Hadrat ‘Ali y la Esencia del Combate por la Causa de Allah

Bismillahi Rahmani Rahim

Una de las mayores lecciones de buen comportamiento en la batalla que impartió Hadrat ‘Ali (ra), de ese «combate por la Causa de Allah», la inmortalizó Maulana Yalaluddin Rumi en su interpretación poética del famoso incidente donde Hadrat ‘Ali enfundó su espada en lugar de terminar la faena con su derrotado enemigo, que en un último gesto de desafío le había escupido. Aunque el significado espiritual inmediato de la acción, claramente, es el rechazo de Hadrat ‘Ali de matar cegado por el odio (el guerrero debe desvincularse de sí mismo y combatir sólo para Allah), Rumi también nos proporciona un significado metafísico más profundo. En su Maznavi, convierte lo acontecido en un sublime comentario del versículo coránico:

“Y no obstante, no fuisteis vosotros quienes matasteis al enemigo, sino que fue Allah quien lo mató; y no fuiste tú (Muhammad) quien lo arrojó, cuando lo arrojaste, sino que fue Allah quien lo arrojó.” (8:17)

La última parte del versículo se refiere al arrojamiento de un puñado de polvo en la dirección del enemigo antes de una batalla. Pero el versículo en su totalidad alude a la realidad de que el verdadero y ontológico responsable de todas las acciones es Allah. Las acciones del ser humano sólo son buenas si es consciente de Allah y, en la medida en que este se diluye en esta conciencia. Maulana Rumi pone las siguientes palabras en boca de Hadrat ‘Ali (ra), que responde a la cuestión del perplejo guerrero abatido en el suelo: «¿Porqué no me matas?». ‘Ali le contesta:

Enfundo la espada por amor a Dios, soy el siervo de Dios, no estoy bajo las órdenes del cuerpo.
Soy el león de Dios, no soy el león de mi pasión. Mi acto refleja mi religión.
Sólo soy la espada manejada por el Sol (Divino).
Me he desprendido de mí mismo, todo lo que está fuera de Dios no existe.
Soy la sombra, el Sol es mi señor. Soy el chambelán.
No soy el velo que impide acercarnos a Él.
Estoy cubierto con las perlas de la unión, como una espada enjoyada: en la batalla hago que los hombres vivan, no que perezcan.
La sangre no empaña mi espada: ¿cómo podría el viento eliminar las nubes?
Soy una montaña de autocontrol, paciencia y justicia: ¿cómo podría el viento, por más furioso que sea, arrasar la montaña?

El auténtico combatiente islámico quiere degollar el cuello de su propio odio con la espada del autocontrol; el falso, sencillamente se ensaña con el enemigo con la espada de su ensalzado ego. Para el primero, el espíritu del Islam determina el yihad. Para el segundo, el odio, disfrazado de yihad, determina su religión. El contraste entre ambos es evidente.

En relación con el irresistible ejemplo de la combinación de Hadrat ‘Ali de heroísmo y santidad, señalemos también la conexión crucial que establece entre, por un lado, la victoria en la guerra interna contra el enemigo en sí mismo y, por el otro, el principio de la compasión. Esto surge de la metáfora que da Hadrat ‘Ali (ra) de la batalla perpetrada en y para el Nafs: el intelecto, afirma, es el líder de las fuerzas de ar-Rahman (el Compasivo); al-hawa (deseo, capricho) dirige las fuerzas de ash-sheytan (el demonio). El Nafs se encuentra entre ellos, sufriendo la atracción de ambos (mutajadhiba baynahuma). El Nafs «entra en el reino de cualquiera de los dos que triunfe».

La energía fundamental del Nafs no se destruye, sino que se convierte y se redirige, lejos de los objetos transitorios del deseo individualista, alejada también de ash-Sheytan y dirigida hacia lo uno, el objeto verdadero expresado por ar-Rahman. Es la compasión y la misericordia las que prevalecen ante el enemigo, en no importa qué nivel, y el intelecto entiende esta compasión en su estado normativo. Cuando el intelecto se ve afectado por el capricho y la arbitrariedad, la compasión es remplazada por la pasión, el rencor y el odio. El enemigo es entonces combatido con sus propios términos degradados y no mediante un principio más elevado. En lugar de recordar al «Amado», se da al enemigo la satisfacción de la victoria mediante los medios empleados en la batalla. Ya no se está combatiendo para Allah porque ya no se lucha en Allah. Finalmente, señalemos también los siguientes dichos de Hadrat ‘Ali (ra), que nos ayudan a subrayar la prioridad que debe acordarse al combate espiritual por encima de la recompensa material:

La lucha contra el Nafs es a través del conocimiento: este es el signo del intelecto.

Los más fuertes son aquellos que se muestran más fuertes contra sus Nafs.

En verdad, quien combate a su propio ego, en obediencia a Allah y sin contradecirlo, alcanza el rango del mártir recto ante Allah.

La última batalla es la del hombre contra su yo.

Quien conoce su alma la combate.

Ningún yihad es más excelente que el yihad contra el ego.

El Ejemplo de los Sahabas: Hadrat ‘Umar y los niños hambrientos

Bismillahi Rahmani Rahim

Aslam, un Compañero del Mensajero de Allah (as), transmitió: “Una noche, durante el Califato de ‘Umar, íbamos a inspeccionar la colina de Waqim en Medina. En una de las casas vimos a una mujer con sus hijos. Estaban llorando. En el fuego había una cazuela llena de agua.

‘Umar, que Allah esté satisfecho con él, preguntó por qué estaban llorando los niños.

Ella dijo: ‘Tienen hambre.’

Los ojos de ‘Umar se llenaron de lágrimas cuando constató que en la cazuela estaban hirviendo pequeñas piedras. De este modo la mujer intentaba engañar a los niños para que se durmieran. Inmediatamente fue al almacén donde se guardaban las donaciones. Personalmente llenó de harina un gran saco y lo llevó en sus hombros a la familia. Quería ayudarle pero se negó diciendo: “¡Oh Aslam! Lo llevaré yo. Seré preguntado por estos niños en el Más Allá.”

Cuando volvimos a la casa de la mujer, se puso a cocinar. Con una mano atizaba el fuego, con la otra daba vueltas a la sopa. Vi que el humo le llagaba hasta la barba. Terminó de cocinar y sirvió la comida a los niños. Después de que la hubieron comido, se sentó con ellos. Daba miedo, era como un león. Me daba miedo hablar. Se quedó hasta que los niños comenzaron a reír y a jugar.

Entonces se levantó y dijo: ‘¡Oh Aslam! ¿Sabes por qué me he sentado con ellos? Vi como estaban llorando. No quise irme antes de verlos reír. Cuando vi que se estaban riendo, me sentí reconfortado.”

Debemos saber que Allah honra a los ricos agradecidos, humildes y generosos que responden según las necesidades de la humanidad en la misma medida que a los pobres que se comportan con dignidad. La generosidad y la misericordia llevan a la gente a la felicidad en el Más Allá, protegiéndoles de las dificultades de este mundo. Las buenas nuevas esperan a aquellos que llevan su carga con paciencia.

Conocer nuestra Historia: El Imperio Otomano y las minorías

El Imperio otomano (mejor sería hablar de Califato otomano) fue la última gran potencia musulmana (desde el año 1365 al 1924). Su larga existencia acabó en una grave crisis en medio del auge del colonialismo occidental, que desmembró la unidad islámica representada y mantenida por los otomanos, se repartió sus territorios y dio origen a la actual Turquía.

         El Imperio era un extraordinario crisol de culturas, y en él convivían gentes de todas las razas y credos. Blasco Ibáñez visitó Estambul en 1907, poco antes de los drásticos cambios que darían al traste con el Imperio otomano, y dijo: “Por interesante que sea el futuro, no llegará a serlo tanto como el presente. La Europa occidental, con sus ciudades cómodas y uniformes, no podrá borrar de mi memoria el recuerdo de esta aglomeración de razas, lenguas, colores, libertades inauditas y despotismos irresistibles, que ofrece la metrópoli del Bósforo“.

         Sin embargo, una de las excusas enarboladas por las potencias europeas para disimular los intereses y ambiciones que las empujaban a rivalizar por ocupar los territorios del Islam fue el supuesto mal trato que las minorías recibían entre los musulmanes. Fue la misma justificación que estuvo en el origen de las Cruzadas, y durante siglos fue alimentada a base de mentiras.

         La capital del Imperio, Estambul, era un espejo de su conjunto, un Estado islámico que abarcaba, todavía en el siglo XIX, extensos territorios en el norte de África, en las costas de Arabia, las del Caspio y el Mar Negro, los Balcanes, y prácticamente todo el Próximo Oriente desde el Mediterráneo hasta la frontera con Irán, a más de su territorio central: la península de Anatolia.

         Sin embargo, este Imperio o Estado se estaba desintegrando y desarticulando desde el siglo XVII, perdiendo poco a poco la coherencia entre sus partes, la fuerza del conjunto, la organización que lo caracterizó en los siglos anteriores y le permitió ser el último de los imperios mediterráneo-asiáticos. Mientras el Imperio otomano establecía alianzas cambiantes con los principales Estados del continente europeo, y éstos se vigilaban unos a otros para evitar el dominio de cualquiera de ellos -el Imperio austrohúngaro, Alemania, Francia, el Imperio ruso-, se iba forjando la fuerza económica, militar y política de Inglaterra y de los Estados Unidos, y el ritmo de los intercambios oceánicos dejaba al Imperio afro-euro-asiáticos de los otomanos en una especie de cerco, hasta su caída final, entre 1908 y 1924. Y el reparto de su herencia.

La decadencia del Mediterráneo desde el siglo XVII

         El Imperio otomano (h. 1365-1924) fue una gran potencia en el Mediterráneo hasta comienzos del siglo XVII. Entonces empieza su lento y progresivo debilitamiento, debido sobre todo al auge que toma el comercio atlántico y al proyecto de economía mundial que diseñan y siguen los países nórdicos dueños de las rutas atlánticas. A ellos se suman luego, cada vez con más fuerza, los Estados Unidos de América del Norte. El Mediterráneo se convierte, tras los Grandes Descubrimientos geográficos, en un espacio secundario, y permanecerá como tal a partir de entonces. Pero sólo esto no explica la gran decadencia de los países del área mediterránea, que afectó incluso a España y a su Imperio. En realidad, el mundo mediterráneo, a partir de los años 1570, fue hostigado, atropellado y saqueado por navíos y mercaderes nórdicos, los cuales no construyeron su primera fortuna gracias a las Compañías de Indias o a sus aventuras por los siete mares del mundo. Se volcaron primero sobre las riquezas existentes en el Mediterráneo y se apoderaron de ellas empelando todos los medios, mejores y peores. Inundaron, por ejemplo, el Mediterráneo de productos baratos, a menudo mercancías de mala calidad pero que imitaban a conciencia los excelentes tejidos del Sur, adornándolos incluso con sellos venecianos universalmente famosos a fin de vender este ‘label’ en los mercados ordinarios de Venecia. A causa de esto la industria mediterránea perdía simultáneamente su clientela y su reputación.

         Por eso, la historiografía que analiza la batalla de Lepanto (1571), en que la flota otomana sufrió una importante derrota, como un motivo de satisfacción para Europa, actualmente reconsidera todas las implicaciones que el debilitamiento de las principales fuerzas mediterráneas tenía para el conjunto de ellas, a la luz de lo antes señalado.

         La gran expansión otomana, por el Danubio, el Mar Negro y el Cáucaso, y por los países árabes, se produce a lo largo del siglo XVI, ampliándose en el XVII por territorios iraníes. El Imperio otomano ofrecía, pues, un amplísimo mercado que atrajo a los comerciantes europeos.

         Las concepciones y prácticas del comercio eran muy distintas, ya en el siglo XVII, entre el Imperio otomano y los países mercantilistas. En el primero se recibían los productos extranjeros con satisfacción y se procuraba no exportar lo propio, sino mantenerlo para consumo dentro del Estado. Se trataba de conservar lo que se tenía dentro, de mantener estable el sistema de artesanía, agricultura, con sus gremios y grupos, y se favorecía a los comerciantes y mercaderes extranjeros mediante licencias y facilidades, que podrán ser retiradas cuando sus productos no interesaban. En general, la actitud otomana respecto a los comerciantes extranjeros era sumamente abierta y liberal, como en ningún otro Estado del mundo.

Las capitulaciones y la protección de las minorías

         Lo que había sido política comercial controlada por el estado otomano se convierte en una situación de creciente dependencia económico-político-social desde 1774. La paz de Künük Kainardyi imponía inusitadas condiciones al Imperio tras la derrota de éste ante los rusos: los zares adquirían el derecho a proteger a la Iglesia ortodoxa en el territorio del Imperio otomano. Tras la siguiente guerra, en 1806, la protección a la Iglesia ortodoxa se convirtió en protección a los cristianos ortodoxos.

         El término protección debe ser entendido en el contexto político en que se produce. No se trata de un término vago, de implicaciones espirituales, culturales, ni una actitud de reacción ante posibles injusticias o peligros. Se trata de eliminar uno de los fundamentos del Estado otomano, de su constitución como Estado islámico. El estado islámico que es el otomano, los no musulmanes son súbditos del Estado, y están bajo la protección de éste, precisamente teniendo en cuenta su carácter minoritario. El Estado confesional islámico es, en este sentido, un Estado para musulmanes y no musulmanes. Y el Imperio otomano era así un Estado que gobernaba a creyentes y no creyentes, y que a todos ellos les otorgaba la nacionalidad otomana.

         La sustracción de los cristianos ortodoxos a la protección otomana era una forma de atacar al Estado en sus mismos fundamentos políticos. Si, además, tenemos en cuenta que gran parte de los cristianos se dedicaban tradicionalmente al comercio con Europa, podemos ver que el sistema de licencias comerciales desaparecía, sustituido por las llamadas capitulaciones, es decir, el reconocimiento a las potencias europeas de derechos indefinidos temporalmente, en el plano político-comercial-confesional.

         Comienza aquí una etapa de desarticulación del Imperio, de penetración confesional-político-comercial europea, de ambiciones ilimitadas, como el propio mercantilismo. Ese fue el régimen moderno que rigió las relaciones internacionales con el Imperio otomano.

         Las pretensiones proteccionistas, en el sentido señalado, venían de Estados en los cuales la pluralidad religiosa era prácticamente desconocida, o había sido desarraigada por métodos generalmente violentos. La ideología que sustentaba sus reclamaciones de protección a los cristianos del Imperio otomano -los otomanos cristianos- era un proyección de sus propias actitudes negativas ante las gentes de distinta confesión religiosa. En esta época se fomenta, por parte de los Estados europeos, la idea de que el Estado otomano, y en general los estados islámicos, dejan fuera de la ciudadanía a los no musulmanes, como si se tratara de una especie de elemento apátrida inserto en el conjunto, o como si fueran extranjeros.

         Así, el zar Nicolás I de Rusia intentó extender los derechos de protección a todos los cristianos, ortodoxos o no, del Imperio, de las zonas danubianas o de cualquier otra.

         Muy pronto desarrollaron una política semejante otras potencias. Francia, por ejemplo, se presentaba desde el siglo XVIII como protectora de los católicos, y Gran Bretaña y los Estados Unidos lo hacían como protectoras de los protestantes. Los drusos -según Gran Bretaña en especial situación de inferioridad entre la mayoría de musulmanes- debían ser protegidos por los británicos. Los judíos, que en el Imperio ruso eran perseguidos, fueron protegidos en el Imperio otomano por los zares. Los judíos otomanos -los otomanos judíos- gozaban de mayor consideración en el estado islámico que en cualquier Estado europeo, sin haber sido objeto de persecuciones o expulsiones, pero poco a poco fueron objeto de interés de la protección combinada de gran Bretaña, Rusia, Francia y los Estados Unidos.

         Muchos de los judíos otomanos ocupaban, como los cristianos, importantes puestos en la Administración, y tenían las riendas de los contactos directos con los importadores europeos.

         La protección se combinaba con las capitulaciones, que en turco y en árabe se llamaron imtiyâzât, es decir, privilegios o prerrogativas. Consistían en que los comerciantes, traductores, ayudantes diversos, de nacionalidad otomana (cristianos, judíos y, a veces, musulmanes) que trabajaban con o para los europeos podían ser juzgados según las leyes de éstos, y no según las leyes otomanas. A tal efecto se constituyeron tribunales especiales, en el Imperio otomano, tanto en cuestiones económicas como en las criminales y otras. Y estos tribunales, que juzgaban sobre propiedades, actos, sucesos que pertenecían al ámbito estatal otomano, podían llegar a ser constituidos únicamente por abogados y jueces extranjeros. En otras ocasiones, si el juicio afectaba a ciudadanos protegidos por europeos, y a ciudadanos que no entraban en dicho ámbito, se formaban tribunales mixtos.

         La desarticulación político-social introducida mediante estas capitulaciones es una de las causas de la caída del Imperio otomano. Desde su introducción fue en aumento el número de súbditos otomanos que se cogía a la protección extranjera, eludiendo así obligaciones impositivas y responsabilidades ante el Estado otomano, y participando de los beneficios económicos generados por el mercantilismo europeo en Oriente. Siendo la mayor parte de estos intermediarios comerciales, burocráticos y políticos, no musulmanes, entonces sí empezó una relación de hostilidad por parte de los musulmanes otomanos de las capas más débiles hacia esos compatriotas que gozaban de privilegios dentro del Imperio. Los fuertes choques habidos entre musulmanes, drusos y cristianos desde el siglo XIX aparecen como un fenómeno sin precedentes en la historia otomana, y son más bien el resultado del régimen de capitulaciones.

         La historiografía contemporánea y posterior, desarrollada predominantemente bajo la ideología europea colonial, ha tendido a convertir en causa lo que, en términos histórico-cronológicos, era un efecto. Así, el conjunto de los enfrentamientos entre cristianos, musulmanes y drusos, dentro del Líbano y Siria, entre 1840 y 1860, fue presentado en Europa como una guerra de religión, de ancestrales motivaciones, que justificaría la intervención armada de Francia y otras potencias europeas, para proteger a los cristianos, o a los drusos, o para ponerles de acuerdo. En cambio, una historiografía más atenta al desarrollo real de los hechos muestra los conflictos antes señalados como resultantes, principalmente, de la intervención extranjera en la sociedad mediante el sistema de capitulaciones, que se extiende desde el último cuarto del siglo XVIII.

Una Hermosa Enseñanza de cómo dirigir el Mundo

Bismillahi Rahmani Rahim

Sheykh Sanbul Sinan (ra) les hizo a sus discípulos la siguiente pregunta:

“¡Hijos míos! ¿Qué haríais si Allah os diese el derecho de dirigir el mundo?”

Todos empezaron a dar sus respuestas. Uno dijo:

“Yo exterminaría a los incrédulos”

Otro dijo:

“Yo eliminaría a los que beben”

“Yo exterminaría a los fumadores”

Entre los discípulos había uno que se llamaba Mustafa Muslijuddin Effendi. No decía nada. El Sheykh se dirigió a él y preguntó:

“¿Y tú qué harías?”

Mustafa contestó:

“¡Maestro! ¿Y qué hay de malo, que Allah me perdone, con la manera en la que Él lo está dirigiendo? Yo mantendría las cosas como están.

Sheykh Sanbul Sinan se alegró y dijo:

“La cosa tiene ahora el centro en el que debe estar.” Y desde aquel día, Mustafa Muslijuddin Effendi fue considerado el centro de los maestros y sucedió al Sheykh.

Las 9 Puertas del Paraíso

Bismillahi Rahmani Rahim

Nos enseña el Mensajero de Allah (asws):

"Mi Señor os ordena 9 cosas:

1. Temer a Allah cuando estés solo o entre la multitud.

2. Ser justo y honrado, así estés contento o enfadado.

3. Vivir moderadamente, seas rico o pobre.

4. Mantener buenas relaciones con los parientes, incluso aunque ellos no lo hagan.

5. Dar al que nada te da.

6. Perdonar al que te hace daño.

7. Contemplar mientras permaneces en silencio.

8. Mencionar el nombre de Allah cuando hablas.

9. Aprender cuando miras."

Tûba: el Árbol del Paraíso

Bismillahi Rahmani Rahim

El Árbol es un símbolo muy representativo de realidades sagradas que se encuentra en las diversas Tradiciones fundamentales encargadas de guiar los pasos de la humanidad hacia la Divina Presencia.

El Árbol del Mundo simboliza el Eje universal que atraviesa el Centro de todos los estados del Ser y los comunica entre sí. Por esto representa en el ámbito humano un puente de conexión con los estados espirituales de los hombres.

A raíz de un develamiento desde el ámbito espiritual que se hizo manifiesto mediante la hierofanía del Árbol, Sheykh Ahmadou Bamba fundó la ciudad santa de Touba.

A continuación citaremos las menciones de Tûba, el Árbol Sagrado, en el Sagrado Qur’an y los hadices del Mensajero de Allah (asws).

Dice Allah-swt- en el Sagrado Qur’an:

“Quienes creen y actúan rectamente tendrán todo lo bueno y un hermoso lugar de retorno a Allah” (13:29)

Literalmente: tendrán طوبى ”tuba”.

De ‘Utba ibn ‘Abd as-Sulami se transmitió que dijo: Acudió un campesino al Profeta (sws), le preguntó por el Jardín y mencionó el Estanque (Haud) preguntándole: ¿Habrá fruta en él?

Dijo:“Sí, habrá en él frutos de un árbol llamado Tuba”.

Preguntó de nuevo: ¡Oh Mensajero de Allah! ¿A qué árbol de nuestra tierra se parece?

Dijo: “No se parece en nada a los árboles de tu tierra, pero, si vas a Sham, allí hay un árbol llamado nogal cuyo tronco crece desmesuradamente y su copa se expande, a él se parece”.

Preguntó: ¡Oh Mensajero de Allah! ¿Qué anchura tiene su base?

Dijo: “Aunque montaras en un joven camello no abarcarías la base de su tronco sin antes hacerlo caer agotado y con el cuello partido”.

En otro hadiz dijo el Mensajero de Allah (sws):

“Tuba es un árbol del Jardín que Allah ha sembrado con Su mano, le ha insuflado de Su espíritu, crecen de él alhajas y vestiduras de honor, y sus ramas se ven tras los muros del Jardín”.

Dijo Ibn ‘Abbas: “Tuba” es un árbol del Jardín cuyo tronco está en la casa de ‘Alí, y en la casa de cada creyente hay una rama. Dijo Abu Ya’far Muhammad ibn ‘Alí: fue preguntado el Mensajero de Allah (sws) por Su dicho: “tendrán Tuba y un hermoso destino”, y dijo:

“Es un árbol cuyo tronco está en mi casa y sus ramificaciones en el Jardín”.

Después, fue preguntado otra vez y dijo:

“Es un árbol cuyo tronco está en la casa de ‘Alí y sus ramificaciones en el Jardín”.

Se le preguntó que una vez dijo que su tronco estaba en su casa y otra vez en casa de ‘Alí y añadió el Mensajero de Allah (sws):

“Ciertamente, mañana, mi casa y la casa de ‘Alí serán la misma y en el mismo sitio en el Jardín”.

En definitiva, los que han creído y sus corazones están tranquilos por el recuerdo de Allah, y han obrado justamente, ésos tendrán Tuba; y según interpretan otros: tendrán “tuba”, o sea, serán bienaventurados porque obtendrán de Allah el bien y el honor.

Tafsir, Al-Qurtubi, vol. 5

Shah Bahauddin Naqshibend (qs) y el Buen Hombre

Bismillahi Rahmani Rahim

La gente del Paraíso es Ahl ul-Haqq, la gente de Haqq. La gente de Haqq te mira con ojos reales y no necesitas maquillarte o correr haciendo gimnasia o yendo aquí y allí para ponerte en forma a ti mismo. Tú tienes una forma. Tu forma real está apareciendo en este momento. Si tu forma real no se manifiesta, entonces la otra es muy fea. Para los Ahl ul-Haqq la otra apariencia es muy fea. Para Ahl ul-Ego es completamente diferente (Ahl ul-Ego, la gente del Ego, en contraposición a Ahl ul-Haqq, la gente de la Verdad).

Una vez, Shah Bahauddin Naqshibend (qs) pasaba por cierto lugar y allí había un buen hombre haciendo cosas, llevando una buena vida, pero sin cumplir con las órdenes de Allah-swt-. Él miró al buen hombre, estaba haciendo tantas cosas buenas, pero algo se había extraviado de él. Y en su sueño le sonrió. En su sueño (el buen hombre) lo veía (a Shah Bahauddin) y decía: “¡Qué hombre hermoso que es este!”. Entonces, Shah Bahauddin le sonrió, se acercó a él llevando un espejo, y le dijo: “Observa aquí”. Así fue que el hombre miró en el espejo y allí se vio a sí mismo. Una criatura tan espantosa…Él se veía a sí mismo. Le preguntó: “¿Puedes ver lo que hay aquí?”. El hombre dijo: “Si, soy yo mismo”. Le dijo: “Así es, de esa forma es como te manifiestas en el mundo Real. Por esto los Ángeles no te miran. Ellos te han cubierto (velado). A pesar de que estás haciendo cosas buenas, no estás observando las leyes de Allah, no estás observando las oraciones…Por esto estás apareciendo muy feo.” Shah Bahauddin se alejó y el hombre despertó del sueño. Estaba temblando, paranoico, diciendo: “¡Qué espantosa criatura que soy! ¡Siempre pensé que era alguien!” Siempre se miraba al espejo, pero pudo ver su realidad en las manos de los Awliya’; entonces decidió ser alguien bueno (realmente).

Escribió el sueño en algún lado. Transcurrieron siete años. Siete años después, Shah Bahauddin pasaba por ese pueblo y ahora el hombre estaba sentado junto a los Ahl ul-Haqq; el hombre vio llegar a este gran santo. Miraba y pensaba: “Qué hombre hermoso. Conozco a este hombre pero no recuerdo de dónde.” Quiso invitarlo a su casa y le preocupaba si iba a aceptar su invitación o no. Sin embargo, tan pronto como se lo dijo, Shah Bahauddin lo aceptó. Así que fueron a su casa acompañados por otra gente; Shah Bahauddin lo miró y le dijo: “Aún estás pensando de dónde me recuerdas, dónde me has visto. Toma aquel libro de la biblioteca y ven aquí.” Tomó el libro. Le dijo: “Abre esta página y lee.” Cuando abrió la página vio que allí estaba el sueño que había escrito. Dijo: “¡Oh, tú eres quien se me apareció en el sueño!” Le dijo: “Así es, pero en ese sueño tú estabas en ese estado. Ahora estamos viendo el estado real que no pudiste reconocer en ti mismo desde ese momento hasta ahora. ¿Quieres verte ahora a ti mismo? Observa este espejo.” Observó y exclamó: “¡Ohhh, ¿quién es ese?! (asombrado por su propio cambio para bien).”

Asique la apariencia del hombre, la forma física es nada. Pero, una vez más, en realidad, esa forma física es un reflejo desde esa realidad; y cuando esa realidad se refleja en ti, tu apariencia física real se manifiesta en belleza mundana. Y si en ese momento te ves a ti mismo en esa apariencia real, caes y mueres. Nadie puede entenderla, nadie puede portarla, nadie que no haya llegado a la estación de Ahl ul-Haqq es capaz de mirarla porque la luz, la Nur se manifiesta desde ese Hombre.

-Sheykh Abdul Kerim Effendi-

Malcolm X: La Historia de un Musulmán Revolucionario

Primeros años de Vida

Malcolm X nació como Malcolm Little el 9 de mayo de 1925 en Omaha, Nebraska. Su madre, Louis Norton Little, era un ama de casa ocupada con ocho niños. Su padre, Earl Little, un Pastor Bautista y un ávido partidario del líder nacionalista negro Marcus Garvey. Los derechos civiles del activismo de Earl produjeron amenazas de muerte de la organización de supremacía blanca Black Legion, forzando a la familia a mudarse dos veces antes de que Malcolm cumpla cuatro años. Sin importar los esfuerzos de Little por eludir la Legion, en 1929 su hogar en Lansing, Michigan fue incendiado, y dos años más tarde se halló el cuerpo mutilado de Earl en los caminos del trolley de la ciudad cuando Malcolm tenía solo seis años. Louise tuvo problemas emocionales unos años después de la muerte de su marido y fue internada en una institución mental. Sus hijos fueron separados entre varios hogares sustitutos y orfanatos.

Malcolm era un estudiante muy astuto y aplicado y se graduó de la escuela primaria con el mejor promedio. Sin embargo, cuando su profesor favorito le dijo que su sueño de convertirse en abogado no era nada realista para un negro, Malcolm perdió el interés en la escuela y abandonó el estudio a los quince años. Aprendiendo en la calle, Malcolm se acostumbró a convivir con matones, ladrones, traficantes y proxenetas. Condenado por robo a los veinte, permaneció en prisión hasta los veinte siete. Durante su estadía en la prisión, intentó educarse a sí mismo. Además, durante su periodo en prisión, aprendió acerca de la Nación del Islam, estudiando las enseñanzas de Elijah Muhammad. En 1952 salió de prisión como un hombre nuevo.

‘Nación del Islam’

Ante su liberación, Malcolm se dirigió a Detroit, se unió a las actividades diarias de la secta, y fue instruido directamente por Elijah Muhammad. El compromiso propio de Malcolm ayudó a la construcción de la organización mundialmente, convirtiéndolo en una figura internacional. Fue entrevistado en los mejores programas televisivos y por numerosas revistas, y disertó en todo el país en varias universidades y otros foros. Su poder yacía en sus palabras, que describían tan vívidamente las luchas de los negros y la discriminación vivida de parte de los blancos. Cuando un blanco se refería al hecho de que algunas universidades del sur habían aceptado a negros sin bayonetas, Malcolm reaccionaba con desdén:

Cuando resbale, el programa anfitrión saltaba al anzuelo: ¡Aahh! Si, el Sr. Malcolm X -- ¡no puede negar que hay un avance para los de su raza! No puede ser. No puedo andar sin escuchar a alguien hablar acerca del “¡avance de los derechos civiles!” parecería que los blancos piensan que los negros deberían estar gritando ¡‘Aleluya’! Durante cuatrocientos años los blancos clavaron sus cuchillos en las espaldas de los negros ¡y ahora que los blancos comienzan a desclavarlos unas 6 pulgadas! ¿Se supone que los negros deberían estar agradecidos? Aunque el hombre blanco sacara el cuchillo, ¡aun dejaría cicatrices!

Aunque las palabras de Malcolm arden con las injusticias en contra de los negros en América, los igualmente racistas puntos de vista de la Nación del Islam hicieron que no aceptara la ayuda sincera de ningún blanco. Por doce años, predicó que el hombre blanco era el diablo y el Honorable Elijah Muhammad era el mensajero de Dios. Desafortunadamente, la mayoría de las imágenes de Malcolm hoy en día se enfocan en este periodo de su vida, aunque la transformación que estaba a punto de sobrellevar le daría un mensaje completamente diferente, y más que nada importante a los norteamericanos.

El Cambio al verdadero Islam

El 12 de marzo de 1964, impulsado por la envidia interna de la Nación del Islam y las revelaciones de la inmortalidad sexual de Elijah Muhammad, Malcolm dejó la Nación del Islam con la intención de comenzar su propia organización:

"Me siento como un hombre que ha estado dormido y de algún modo actuaba bajo el control de otro. Anteriormente, actuaba por y bajo la guía de otro, ahora pienso por mí mismo."

Malcolm tenía treinta y ocho años cuando dejo la Nación del Islam de Elijah Muhammad. Comentando hechos que ocurrieron antes de partir, dijo:

"En una u otra facultad o universidad, generalmente en las reuniones informales en las que hablaba, tal vez una docena de blancos venían a mi después de mi charla, identificándose a sí mismos como árabes, musulmanes del Medio Oriente o del norte de África, que se encontraban de visita, estudiando, o viviendo en los Estados Unidos. Me dijeron que, no obstante mis afirmaciones blancas, sentían que era sincero al considerarme a mí mismo como musulmán, y que sentían que estaba expuesto a lo que ellos siempre llamaron el verdadero Islam, lo entendería y lo abrazaría. Automáticamente, como un seguidor de Elijah, me molestaba por cualquier cosa que decían. Pero en la privacidad de mis propios pensamientos después de varias de estas experiencias, si me cuestioné a mi mismo: si alguien era sincero al profesar una religión, ¿por qué debería obstaculizarse la ampliación del conocimiento de esa religión?

Esos musulmanes ortodoxos que conocí, uno después del otro, me incitaron a conocer y hablar con el Dr. Mahmoud Youssef Shawarbi. . . . Luego un día el Dr. Shawarbi y yo fuimos introducidos por un hombre del periódico. Era un hombre cordial. Me dijo que me había seguido en la prensa; yo le dije que me habían hablado de él, y hablamos unos quince o veinte minutos. Los dos teníamos que partir, cuando me dijo algo cuya lógica nunca pudo salir de mi cabeza. Me dijo: Ningún hombre ha creído perfectamente hasta que le desea a su hermano lo que desea para sí mismo. Un dicho del Profeta Muhammad, que Dios le de paz."

El Efecto de la Peregrinación

Malcolm continúa hablando acerca del Hayy:

“La peregrinación hacia la Meca, conocida como el Hayy, es una obligación religiosa que desarrolla cada musulmán ortodoxo, si puede, al menos una vez en su vida. El Sagrado Corán lo dice:

“Es una obligación para los hombres peregrinar a esta Casa si se encuentran en condiciones de hacerlo [físicas y económicas]… ”

(Corán 3:97)

“Convoca a los hombres a realizar la peregrinación; vendrán a ti a pie, o sobre camellos exhaustos de todo lugar apartado.”

(Corán 22:27)

Cada uno de los miles en el aeropuerto, a punto de partir a Jiddah, se vestía de esta manera. Podrías ser un rey o un campesino y nadie lo sabría. Por lo tanto, personas poderosas, que me señalaron discretamente, llevaban puesta la misma ropa que yo. Una vez vestidos así, todos comenzamos a decir intermitentemente Labbayka! Allahumma Labbayk! (Aquí estoy ¡Oh Allah! Respondiendo a tu llamada) ¡En el avión había personas blancas, negras, marrones, rojas y amarillas! Todos honrando al mismo Allah, todos honrándonos entre nosotros…

Fue allí cuando volví a apreciar al hombre blanco. Fue la primera vez que comencé a percibir que el hombre blanco, como solía hacerlo, significa complexión solo secundariamente; primariamente describía actitudes y acciones. En Norte América, hombre blanco significaba actitudes específicas y acciones hacia los hombres negros, y todos los no blancos. Pero en el mundo musulmán, he visto que el hombre blanco era genuinamente más fraternal que las demás personas. Esa mañana fue el comienzo de una alteración radical de toda mi perspectiva acerca de los hombres blancos.

Había ciento de miles de peregrinos, de todo el mundo. Eran de todos colores, desde rubios de ojos celestes hasta africanos de piel negra. Pero todos participaban en el mismo ritual emanando un espíritu de unidad y hermandad que mis experiencias en Norte América me habían llevado a creer que nunca existirían entre los blancos y los no blancos… Norte América necesita entender el Islam, porque esta es una religión que borra de su sociedad el problema de la raza. A través de mis viajes por el mundo musulmán, he conocido, hablado y hasta comido con gente que en Norte América hubiese sido considerada blanca, pero la actitud blanca no estaba en su mente debido a la religión del Islam. Nunca antes había visto la hermandad sincera y verdadera practicada por todos hombres, sin importar su color.”

La Nueva Visión de Norte América de Malcolm

Malcolm continúa:

“Cada hora aquí en la Tierra Sagrada me permite tener una mirada más espiritual de lo que sucede en Norte América entre los negros y los blancos. El negro Norte Americano no puede ser nunca culpado de sus animosidades raciales, solo reacciona a cuatrocientos años de consciencia de racismo de los blancos Norte Americanos. Pero como el racismo lleva a Norte América al camino del suicidio, creo, desde las experiencias vividas con ellos, que los blancos de las generaciones más jóvenes, en colegios y universidades, verán la letra en la pared, y muchos de ellos tomarán el camino espiritual de la verdad, la única manera que le queda a Norte América para salvarse del desastre inevitable del racismo.

Creo que Dios ahora le está dando a la llamada sociedad blanca ‘cristiana’ la última oportunidad de arrepentirse y reparar los crímenes de explotación y esclavitud de las personas del mundo no blancas. Es exactamente como cuando Dios le dio al Faraón la oportunidad de arrepentirse. Pero el Faraón persistió en su negación de brindar justicia a aquellos oprimidos. Y sabemos, que Dios finalmente destruyó al Faraón.

Nunca olvidaré la cena con el Dr. Azzam. Cuanto más hablamos, mas ilimitada parece su variedad y reserva de conocimiento. Habló del linaje racial de los descendientes de Muhammad, que Dios le de paz, el Profeta, y mostró que eran los dos, negros y blancos. También destacó como el color, y los problemas de color que existen en el mundo musulmán, existen solo donde, y al punto en que, el área fue influenciada por la colonización Occidental. Dijo que si encontraba alguna diferencia basada en la actitud para con el color, esto directamente reflejaba el grado de influencia de occidente.”

La Unicidad del Hombre Bajo Un Solo Dios

Fue durante su peregrinación que comenzó a escribir algunas cartas a sus leales asistentes en la nueva Mezquita musulmana en Harlem. Pidió que sus cartas fuesen duplicadas y distribuidas a la prensa:

“Nunca antes fui testigo de tan sincera hospitalidad y del insuperable espíritu de verdadera hermandad como se practica por las personas de todos los colores y razas aquí en esta antigua Tierra Sagrada, el hogar de Abraham, Muhammad, y todos los demás profetas de las Sagradas Escrituras. La semana que pasó, quedé sin habla y hechizado por la gracia que veo emanar alrededor mío por personas de todos los colores.

“Es increíble que estas palabras salgan de mi. Pero en esta peregrinación, lo que he visto, y experimentado, me ha forzado a reorganizar muchos de mis patrones de pensamientos antiguos, y a dejar de lado algunas de mis conclusiones previas. Esto no fue muy difícil para mí. A pesar de mis firmes convicciones, siempre he sido un hombre que trata de enfrentar los hechos, y aceptar la realidad de la vida como la nueva experiencia y conocimiento lo presenta. Siempre he tenido la mente abierta, algo necesario para la flexibilidad que debe ir mano a mano con cada forma inteligente de buscar la verdad.

“Durante los pasados siete días aquí en el mundo musulmán, he comido del mismo plato, bebido del mismo vaso, y dormido en la misma cama (o en la misma alfombra), mientras rezamos al mismo Dios, con los compañeros musulmanes, cuyos ojos eran los más azules de los azules, cuyo cabello era el más rubio de los rubios, y su piel la mas blanca de las blancas. Y en sus palabras y acciones y en los actos de los musulmanes “blancos”, sentí la misma sinceridad que sentí entre los musulmanes africanos negros de Nigeria, Sudan y Ghana.

“Éramos realmente todos iguales (hermanos), porque sus creencias en un Dios habían removido lo “blanco” de sus mentes, lo ‘blanco’ de su comportamiento, y lo ‘blanco’ de su actitud.

“Pude concluir de eso, que tal vez si los norte americanos blancos pudiesen aceptar la Unicidad de Dios, entonces tal vez, también, podrían aceptar en realidad la unicidad del hombre, un arma para medir, y entorpecer, y lastimar a otros en términos de su “diferencia de color”.

“Con el racismo plagado por Norte América como un cáncer incurable, el corazón del llamado “cristiano” Norte Americano blanco debería ser más receptivo a una solución probada para tal problema destructivo. Tal vez podría ser a tiempo para salvar a Norte América del inminente desastre, la misma destrucción que llevó el racismo a Alemania que eventualmente destruyó a los alemanes mismos.

“Me preguntaron qué cosa acerca del Hayy me impresionó mas. . . . Dije: “¡La hermandad! ¡Personas de todas las razas, colores, de alrededor del mundo juntas! Eso ha probado el poder de Un Dios… Todos comían como uno, y dormían como uno. Todo en la atmósfera de la peregrinación acentuaba la Unicidad de Un Dios”.

Malcolm regresó de su peregrinación como El-Hayy Malik al-Shabazz. Tenía una nueva mirada espiritual. Para él, la lucha había evolucionado desde la lucha de los derechos civiles de un nacionalista a la lucha de los derechos humanos de un internacionalista y humanitario.

Después de la Peregrinación

Con reporteros que deseaban aprender acerca de las opiniones de El-Hayy Malik. Ellos apenas creían que el hombre haya predicado contra ellos tanto tiempo y de pronto los llame hermanos. A estas personas El-Hayy Malik tenía esto para decirles:

“Me estás preguntando ‘¿No has dicho que ahora aceptas hombres blancos como hermanos?” Bien, mi respuesta es que en el mundo de los musulmanes, vi, sentí, y escribí acerca de cómo mi pensamiento se amplió. Al escribir, compartí verdadero amor fraternal con muchos hermanos musulmanes blancos quienes jamás expresaron un solo pensamiento racista, acerca de otro musulmán.

“Mi peregrinación me amplio la mente. Me bendijo con un nuevo punto de vista. En dos semanas en la Tierra Sagrada, vi lo que nunca llegué a ver en treinta y nueve años aquí en Norte América. ¡Vi razas, todos los colores, desde rubios de ojos azules hasta negros africanos en verdadera fraternidad! ¡En unidad! ¡Viviendo todos en uno! ¡Adorando como uno! Sin segregacionistas sin liberales; ellos no hubiesen sabido cómo interpretar el significado de esas palabras.

“En el pasado, sí, he acusado ampliamente a los blancos. Nunca más seré culpable de eso como ahora sé que algunas personas blancas son verdaderamente sinceras, que algunos blancos son verdaderamente capaces de ser fraternales con los negros. El verdadero Islam me ha demostrado que las acusaciones hacia los blancos son tan incorrectas como las acusaciones hacia los negros”.

A los negros que cada vez más lo veían como un líder, El-Hayy Malik les predicaba un Nuevo mensaje, justamente lo contrario a lo que él había estado predicando como ministro de la Nación del Islam:

“El verdadero Islam me enseñó que para formar una Familia Humana y una Sociedad Humana completa, son necesarias todas las religiones, políticas, economías, psicologías, e ingredientes raciales u características.

“Les dije a mis audiencias de la calle Harlem que solo cuando la humanidad se somete al Único Dios que nos creó a todos, solo entonces la humanidad lograra la “paz” de la cual tanto se habla… pero poco se ha visto”.

Muy Peligroso para Durar

El Nuevo mensaje universal de El-Hayy Malik era la peor pesadilla de USA. No solo se dirigía a las masas negras, sino a los intelectuales de todas las razas y colores. Ahora estaba consistentemente demonizado por la prensa como “defensor de la violencia” y siendo “militante”, aunque en la actualidad él y el Dr. Martin Luther King se movían juntos desde ese punto de vista:

“La meta siempre ha sido la misma, con los diferentes enfoques y las marchas no violentas del Dr. Martin Luther King, que dramatiza la brutalidad y el mal de los hombres blancos contra los indefensos negros. Y en el clima racial de este país hoy en día, todos saben cuáles de los “extremos” con relación a los problemas de los hombres negros podrían personalmente terminar en una catástrofe fatal la ‘no violencia’ del Dr. King, o mi llamada ‘violencia’”.

El-Hayy Malik sabía bien que era el blanco de muchos grupos. A pesar de esto, nunca tuvo miedo de decir lo que tenía que decir. Como suerte de epitafio al final de esta autobiografía, dice:

“Sé que las sociedades a menudo han matado personas que han ayudado a cambiar esas mismas sociedades. Y si puedo morir brindando algo de luz, exponiendo una verdad importante eso ayudará a destruir el cáncer del racismo que es maligno en el cuerpo de América, entonces, todos los créditos se deben a Dios. Solo los errores han sido míos”.

El Legado de Malcolm X

Aunque El-Hayy Malik sabía que era un blanco de asesinato, aceptó el hecho sin requerir protección policial. El 21 de febrero de 1965, mientras se preparaba para dar un discurso en un hotel de Nueva York, le dispararon tres hombres negros. Faltando tres meses para cumplir cuarenta años. Queda claro que la nación del Islam tuvo algo que ver con su asesinato, muchas personas creen que había más de una organización envuelta. El FBI, conocido por su movimiento anti-negros, fue tildado como cómplice. Es probable que nunca sepamos quién está detrás del asesinato de El-Hayy Malik, o, por esa razón, el asesinato de otros líderes nacionales en 1960.

La vida de Malcolm X ha afectado a los norteamericanos de muchos modos. El interés en las raíces del Islam ha de los afro americanos ha prosperado desde la muerte de El-Hayy Malik. Alex Halley, quien escribió la autobiografía de Malcolm, escribió luego el poema, Raíces, acerca de la experiencia de la familia Africana musulmana de la esclavitud. Mas y mas afro americanos se están convirtiendo en musulmanes, adoptando nombres musulmanes, o explorando la cultura africana. El interés en Malcolm X ha surgido recientemente debido a la película de Spike Lee: “X”. El-Hayy Malik es una fuente de orgullo para los afro-americanos en general. Su mensaje es simple y claro:

“No soy un racista de ningún modo. No creo en ningún modo de discriminación o segregación. Creo en el Islam. Soy musulmán”.

Músicos del África Musulmana: Tiken Jah Fakoly

Tiken Jah Fakoly es ante todo un cantante comprometido con su continente. Nunca se ha callado a la hora de denunciar los abusos de los políticos y las manipulaciones de las multinacionales en África, y particularmente en su país, Costa de Marfil, que ha vivido desde la caída del Presidente Houphouët-Boigny (figura del país que no duda tampoco en criticar, erosionando la imagen de Padre de la Nación que se cuidó de dejar), caos político, segregación racial, desorden público, decadencia económica, crisis de esperanza. Este compromiso abnegado le ha valido numerosos problemas y amenazas físicas, por no decir intentos de asesinato. Cuando le quemaron su casa, decidió exiliarse en Malí.

Muy crítico con todas los movimientos politizados que intentan dividir a los africanos, Tiken Jah Fakoly nunca se ha cansado de luchar contra el absurdo concepto de “Ivoirité” (Ivuaridad, Marfilidad), en un país creado por los colonos franceses hace poco más de un siglo, concepto que los políticos del país intentan recuperar para excluir de la política y del país a los vecinos de otros países cuando la región siempre ha vivido muchos movimientos de poblaciones y mucho mestizaje.

Sus orígenes mandinga (Malinké-Bambara) tienen mucho que ver con este mensaje transfronterizo. El pueblo Mandinga reinó durante la Edad Media Europea desde el Sahara hasta las fronteras del Océano Atlántico y del Níger, ocupando los territorios del actual Mali, Senegal, Costa de Marfil, Gambia, Guinea, Mauritania. Fakoly es el nombre de un antepasado de Tiken Jah (del lado de su madre) quien contribuyó en la decisiva batalla de Kirina (año 1235) a la caída del Rey de los chamanes idólatras Soumaoro Kanté, impulsada por Sundjata Keita quien fundó el pacífico Imperio Musulmán Mandinga.

A continuación presentamos un vídeo de una de sus particulares canciones:

La Influencia del Sufismo en la Música del Islam

La relación entre sufismo y música en las tierras del Islam se ha parecido mucho a una relación matrimonial, con todo lo que implica de armonía y de desavenencias. Acosada ésta por restricciones y prohibiciones dictadas por clérigos exotéricos, los sufíes han oscilado entre diferentes puntos de vista, desde los derviches Mawlawi de Turquía, que han cultivado activamente la música como una forma de arte dentro de los recintos de sus jānaqāhs, a los Naqshbandis, quienes, en la antigüedad, se han tomado los decretos legalistas al pie de la letra y han prohibido las interpretaciones musicales en sus locales. A pesar de todo, independientemente de la postura de alguna orden sufí en particular, la música clásica tradicional se cultivó en el mundo islámico y se enriqueció gracias a dos fuentes: por un lado, el patrocinio de los príncipes persas y árabes persianizados (y más tarde de los turcos), todos ellos con sus sirvientes zoroastrianos, cristianos y judíos, y por otro, la influencia de los sufíes.

El primer grupo fue el promotor del patrocinio y de la interpretación de la música desde un punto de vista seglar, pasando por alto las leyes religiosas, mientras el segundo proporcionó la base espiritual, el manantial que alimentó constantemente la tradición musical, manteniéndola viva y rica y evitando que se convirtiera en algo estancado o pretencioso. La que en su día fue la música de la corte de los reyes Sasánidas del segundo imperio persa (224-649 dC), fue conservada por los zoroastrianos convertidos al Islam que la combinaron con la lengua árabe de la revelación islámica, la nueva lengua de la corte de los califas que reinaron sucesivamente en Medina en Arabia, en Damasco en Siria y en Bagdad en Irak. Esta tercera capital, con sus administradores persas, era realmente una recreación en espíritu de la cercana capital Sasánida hoy en ruinas, Tesifonte, pero con una nueva religión y el árabe como idioma. Esto fue lo que ocurrió en particular con la música. Un cortesano Sasánida hubiera oído como algo familiar una orquesta de la corte del período Abasida (751-1258 dC). Lo que le hubiera sorprendido como algo extraño, habrían sido las nuevas cadencias que se componían para armonizar con la nueva métrica, la de la poesía árabe. Si hubiera abandonado su tierra natal en Mesopotamia para dirigirse a otras provincias, y hubiera llegado a las capitales Samanidas de Tus y de Neyshāpur en Jorāsān, en la altiplanicie iraní, en el siglo cuarto d.H. / once d.C., habría escuchado cantar en el viejo y familiar lenguaje persa, aunque con considerables modificaciones, por estar entonado en ritmos adaptados a la métrica poética árabe.

Los dictados de la poesía, coherentes con las dos tradiciones pre-islámicas —la poesía Jahiliya de los árabes y la de los juglares de la corte de los persas— fueron los que gobernaron la formulación musical. Por otro lado, fue la antigua tradición de la complejidad modal, que los persas compartieron con griegos e hindúes, la que dirigió la elección del modo y de la melodía. Con esta base, las melodías árabes podían ser injertadas en el tronco del árbol persa de la música, tan fácilmente como ocurriría después sucesivamente con las turcas, las hindúes y las de otras tradiciones étnicas; estas se reflejaron en la nomenclatura tradicional en nombres tales como hiŷāz para una de las secuencias melódicas (gushas) o variaciones modales, de la música tradicional de Irán, bayāt-e tork para uno de los modos, y rak-e hindi (literalmente, “raga hindú”) para otra melodía.

Sin embargo, si bien los califas y príncipes, junto con sus cortesanos, dirigieron en el contexto islámico el desarrollo de la música clásica tradicional, o música “artística” (sin`ato`l-qinā), fue el naciente sufismo el que dio a la nueva música su base espiritual. Mientras el trabajo de re-creación fue llevado a cabo por los compositores y músicos persas que fueron llevados como mawlās, ‘sirvientes contratados’, desde Mesopotamia a la capital islámica, Medina, en los primeros tiempos, y su establecimiento definitivo como institución tuvo lugar bajo el visirato persa de los Barmecidas más de un siglo más tarde en Bagdad, la tarea de los sufíes fue hacer de ella un vehículo para la expresión espiritual, más aún, para la liberación espiritual. En contraste con los cristianos y los judíos, cuyos cantos litúrgicos proporcionaban un canon sagrado que podía inspirar tanto a los místicos como a los devotos comunes, la música sacra del Islam no fue en la liturgia más allá del canto del Corán, la llamada a la oración cinco veces al día desde el minarete y las oraciones invocatorias (du`ā` o munāŷāt) realizadas públicamente en ocasiones particulares.

De esta forma, quedó en manos de los sufíes la creación de una música intermedia, ni sacra ni profana, aunque participando de ambas. Al crear su música siguieron los mismos procedimientos que los músicos y compositores cortesanos, construyéndola inicialmente alrededor de la poesía, con la salvedad de que ellos espiritualizaban el proceso. Mientras la música cortesana de los Abasidas era tejida alrededor de la poesía árabe del más renombrado poeta de este género en el mundo de habla árabe, Abu Nawās (que era de etnia persa), los sufíes tomaron los temas cortesanos del amor y del vino y los convirtieron en símbolos transmutatorios. Al poco tiempo surgió en Egipto uno de los dos nombres más grandes de la poesía mística árabe, Zulnun (f. 859), quien era a la vez maestro sufí. La otra gran figura sería, cuatro siglos después, su compatriota Ibn Fāredh (f. 1235), cuya Qasidat al-jamriya (Oda al Vino) es una obra clásica en su género, mientras Zulnun sobresale por su innovación en formas de poemas cortos de quejas al Amado. Los trabajos de ambos fijaron el modo en el que debían cantarse los poemas en las reuniones sufíes.

El procedimiento para conectar la composición musical a la poesía es como sigue:

“Al componer música para acompañar poesía, que sigue siendo la principal manera de componer música clásica en el mundo musulmán, el primer paso es establecer el patrón rítmico siguiendo el del verso; se busca luego el maqām (modo) más conveniente a las palabras y al sentimiento de la poesía y finalmente, se compone la melodía para seguir este metro y el maqām seleccionado. Se puede observar cómo el patrón rítmico, o ‘metro’ de la canción, es aquí el determinante de la composición musical; si bien se puede elegir entre varios patrones rítmicos para ajustarse a un metro de poesía dado, elección que requiere un avanzado conocimiento musical, éstos están, sin embargo, ‘prescritos’ o ‘fijados’, mientras la ‘melodía’ queda sólo sujeta a la imaginación del intérprete y compositor... Durante el aprendizaje, se insiste por igual tanto en la adquisición del conocimiento de las relaciones entre los diferentes patrones rítmicos y los maqāms, como en la habilidad para aplicar unidades rítmicas musicales a los metros de la poesía y en la destreza necesaria para tocar los instrumentos musicales. El logro de la maestría se basa en esta síntesis y se juzga por la fluidez y la espontaneidad del músico a la hora de componer o improvisar. Este arte es el que constituye la base común a la composición de música en el mundo musulmán. Los distintos estilos, turco, persa, norteafricano, etc… se han desarrollado mediante la introducción de variaciones en los patrones rítmicos básicos y en los maqāms para ajustarse a las diferencias de lenguaje o dialecto, y a la poesía de las diferentes regiones.” (El-Said y Parman 1976, 140)

Fue durante el período Abasida cuando la tradición musical clásica llegó al equilibrio entre los dos aspectos que la integran, el cortesano y el místico. Un zoroastriano enseñó en Irak su arte musical a Ibrahim al Mawseli (f. 804), y éste lo transmitió a su hijo, Ishāq (f. 850). Un alumno de este último, el persa-iraquí, Zeryāb, llevó su música a la corte en Córdoba del emir Omeya Abderramán II, en 821 dC. El primero de los grandes místicos musulmanes españoles, Ibn Masarra, nació 62 años después, pero hubieron de pasar otros tres siglos de incubación —durante los cuales la poesía árabe andaluza fue una de las expresiones más ricas entre todas las tradiciones poéticas, floreciendo brillantemente así mismo, en ese periodo, el sufismo en la región— para que estas dos tradiciones produjeran la poesía mística y la música de personas como al-Shushtari (f. 1269), de origen persa, o el renombrado Ibn `Arabi (1165-1240), conocido como el “Maestro más grande” (al-Sheykh al-akbar), fundador de la que llegó a ser la escuela de filosofía sufí predominante en el mundo de habla persa, lo cual no deja de ser irónico.

En consonancia con las bases de la tradición de la música clásica, Zeryāb proporcionó una dimensión tanto mística como técnica a la música que enseñó. De acuerdo con Titus Burckhardt, introdujo “las formas de la música persa, que perdurarían en las canciones de amor místicas y profanas” del cante jondo de Andalucía, y que son características “hasta el día de hoy en el flamenco popular”. Componiendo “versos para ajustarse a las melodías” (melodías que a su vez, habían sido compuestas en base a formas poéticas), Zeryāb también “inventó una variante del laúd de cuatro cuerdas, que era el usado normalmente en aquella época, añadiéndole una quinta cuerda” que “tomó el lugar del aliento”, produciendo, en palabras de un contemporáneo, “un sentimiento más delicado y un mayor efecto”. “El aliento (nafas) al que se refiere”, continúa diciendo Burckhardt, “no significa simplemente una respiración formada por aire, sino más bien su esencia, el aliento o espíritu de vida”. Explica: “Esto mismo no es algo de naturaleza física, sino que representa el puente entre el cuerpo y el alma. Es el instrumento del alma, a través de la cual trabaja sobre fuerzas latentes que se encuentran en el cuerpo y preserva el equilibrio de los humores” (Buckhardt 1972-72).

Por tanto, la música que Zeryāb trajo a España, así como las demás expresiones musicales por todo el mundo islámico, no fue un mero ejercicio estético para salas de concierto ni un entretenimiento de variedades. Fue un medio para brindar paz a las atribuladas mentes de los oyentes ordinarios, y éxtasis y liberación para los espiritualmente avanzados. Los “hombres del Renacimiento” de la era islámica clásica, científicos y a la vez filósofos y médicos, como los dos sabios del Jorāsān, Fārabi (872-950) e Ibn Sinā (Avicena) (980-1037), ambos además místicos relacionados con el sufismo, han escrito sobre las propiedades místicas y curativas de esta música tradicional, declarando Ibn Sinā que “todas las antiguas canciones de Jorāsān y de Persia siguen ritmos continuos que ayudan a regular y a apaciguar el alma”. (Rice [1964] 1969,98)

Fārābi, llamado “el más grande de los escolásticos” por H.G. Farmer en su artículo sobre Musiqi en la Encyclopedia of Islam ([1913-38] 1987), escribió el Kitāb al-musiqi al-Kabir (Gran libro de música), al que Farmer, en sus anotaciones, se refería como “el tratado más importante sobre la teoría de la música oriental”. Farmer fue más allá al decir que el “tratamiento de los principios físicos y fisiológicos del sonido y de la música” por Fārābi, “es desde luego un avance desde el tiempo de los griegos, ya que fue el primero en dedicar un estudio detallado a los instrumentos musicales, un tema sobre el que no nos había llegado nada desde los griegos”. Fārābi no fue solamente un “buen matemático y un buen físico”, lo que “le permitió hacer justicia a lo que [los musulmanes] llamaron `elmo`n-nazari, o teoría especulativa, incluso para no repetir los errores de los griegos”, sino que “fue algo más. Ejerció la música y pudo apreciar tanto el arte como la ciencia” (Farmer 1913-1938, VI: 754), una combinación hecha posible por la visión del mundo místicamente trascendental y unitaria de Fārābi.

“Como intérprete reconocido”— reconocimiento del que daban fe los místicos y científicos enciclopedistas, los Ijwān-e-Safā` (Hermanos de la Pureza), en su Rasā`el (Tratados, i. 85)— “Fārābi aportaría el `Ilmo`l-`amali, o arte práctico, para zanjar las discusiones.” (Farmer 1913-1938, VI: 754). El círculo místico y erudito de Basra, los Ijwān-e-Safā`, que confesaban “ser herederos de la Persia oriental”, y que consideraban como la persona ideal a “un sufí con una vida espiritual completa”, hicieron una contribución especialmente valiosa al estudio de la música “debido a su tratamiento competente y lúcido de la acústica.” (Farmer 1913-1938, VI: 752). Evidenciando el sentido sufí de la unidad en su forma de aunar ciencia práctica y espiritualidad, los Hermanos, en su tratado sobre música en los Rasā`el, aportan un trabajo que, de acuerdo con A. Shiloah, “es de considerable calidad literaria”, y está diseñado para iniciar a la persona “en las doctrinas básicas de la orden mediante la música. La música, nos dice, conduce al ‘conocimiento espiritual’; ayuda a deshacer los nudos del alma, haciendo al hombre consciente de la belleza y armonía del universo y de la necesidad que hay de ir más allá de la existencia material.” (Shiloah [1976] 1980-170). Safiyo`d-Din Orumi (m. 1294), natural de la ciudad de Orumiya en el noroeste de Irán, fue el último de los grandes teóricos musicales, y se interesó por “la teoría del sonido, los intervalos y sus proporciones, las armonías y disonancias, los géneros, los sistemas, los modos, ritmos y modos rítmicos, así como por la teoría de la composición y por la construcción de instrumentos musicales”. De hecho, se puede decir que estos científicos, a la vez que artistas, relacionados con el sufismo, dejaron el campo abonado para las ciencias modernas de la acústica y la musicología, tras haber “expandido y mejorado sus modelos para que se correspondieran con la música viva de su propio tiempo” (Shiloah [1976] 1980-170), y haber completado y desarrollado sus teorías en base a su inspirada experiencia práctica.

Con la caída de Bagdad a manos de los mongoles en 1258, “el núcleo de la cultura se movió más al este” (Farmer 1913-1938, VI: 753), y el idioma persa alcanzó una importancia equivalente al árabe tanto como lenguaje para disertar, como para la poesía sufí. El último de los grandes poetas sufíes en lengua árabe, Ibn `Arabi, creó la escuela de filosofía de la wahdatu`l-wuŷud (“unidad del ser”), cuyos desarrollos posteriores fueron, en su mayoría, escritos en persa. El sufí Qutbu`d-Din Shirāzi (m. 1310), miembro de esta escuela, fue el primero en disertar en persa sobre teoría musical, y dedicó una parte importante de su Durrat al-tāŷ (Perla de la corona) (Brit. Mus. Ms. ADD. 7694) a la “ciencia de la música”.

La composición y la teoría musicales sufrieron un eclipse en las tierras del oeste del Islam después del siglo diecisiete. La enseña del pensamiento y del descubrimiento científico pasó al oeste, que estaba emergiendo de la dominación de la religión dogmática, aunque al huir de este integrismo cayó en la secularización. Al mismo tiempo, en el mundo del Islam, la intolerancia de las autoridades religiosas amenazaba al arte, a la ciencia y al sufismo, tres disciplinas éstas que se apoyaban unas a otras. En el período Qāŷār (1798-1921), en Irán, fueron restablecidas las tres. Según Jean During, musicólogo francés, intérprete de música tradicional iraní, y a la vez sufí, los reyes Qāŷār “crearon las condiciones ideales para un renacimiento musical, único en su dimensión y en su calidad” (During 1980, 19), y dieron a la música persa una base sólida sobre la cual construir un sistema perdurable de creación, de representación y de transmisión. Esto, unido al hecho de que la arremetida cultural de Occidente afectó a Irán más tarde que a Turquía o que a los países de habla árabe, dio como resultado que la tradición clásica de Irán sobreviviera en una forma más pura, más intacta que la de sus vecinos de Oriente Medio. Otro factor es la vitalidad del sufismo en Irán, que ha permitido a los iraníes amoldarse a la cultura occidental en términos profesionales, de vestimenta y de estilo de vida, sin perder su autenticidad cultural. De ahí que, hoy en día en Irán, la mayoría de los intérpretes de música tradicional sean o bien miembros de órdenes sufíes, o estén profundamente influidos por el sufismo y simpaticen con él.

En Turquía las órdenes sufíes fueron suprimidas en 1925, pero la música sufí ocupa un lugar tan importante en la cultura turca que el gobierno se vio forzado a levantar la prohibición en 1954, hasta el extremo de permitir a los derviches Mawlawi “representar” su samā` públicamente en la celebración anual del nacimiento de su fundador, Rumi. La orden Mawlawi fue, en sus días de esplendor, la fuente de la vitalidad de la música clásica turca. Como dice la especialista en literatura sufí, Annemarie Schimmel, “el intenso amor por la música que los Mawlawis heredaron de su maestro Ŷalālu`d-Din ha inspirado a muchos músicos clásicos y compositores en el Imperio Otomano. De hecho, las mejores piezas de música clásica turca, como las de `Itri, fueron compuestas por artistas que eran miembros de la orden, o estaban al menos libremente conectados con ella.” (Schimmel 1975, 325). Además de Mustafa `Itri (1640-1711), otros compositores sufíes de música tradicional turca fueron Mustafa Dada (Dede) (1610-75) y Darvish `Ali Sirŷāni (f. 1714).

Sin embargo, el sufismo no solamente ha sido un manantial para la música clásica en tierras islámicas, ha enriquecido también la tradición popular incorporando poesías compuestas en lenguas vernáculas y adaptadas a melodías populares en sus expresiones más conocidas. Un ejemplo de ello es la “estrofa de cuatro versos de tradición turca, en la cual los tres primeros versos riman, y la rima del cuarto se extiende a lo largo de todo el poema... Los metros populares turcos utilizan el cómputo de sílabas; no son cuantitativos como en la tradición literaria árabo-persa.” (Schimmel 1982, 148). Schimmel sigue explicando: “Aquí tocamos un aspecto importante de la poesía mística popular: se compuso para ser recitada o cantada y dirigida a gente analfabeta... su uso en la música es la razón de sus irregularidades gramaticales, sus formas extrañas, sus ritmos inusuales y de redacciones que a veces desafían el análisis lógico. Su lógica peculiar es debida a que intenta crear un cierto sentimiento místico más que explicar con palabras llanas hechos racionales.” (Schimmel 1982, 148-49)

Pone como ejemplo al poeta vernáculo Yunus Emre (f. 1321), como poeta por excelencia en este género, cuyos versos fueron compuestos para el samā’, y pasaron al mismo tiempo a formar parte de la tradición popular.

En el Punjab en el noroeste de la India, personas de todas las clases sociales se reunen en torno a la tumba de Mādhā Lāl Husain en Lahore para bailar y cantar los versos del poeta sufí enterrado allí; por otra parte el santo Shāh` Abdu`l-Latif, enterrado en Bhit Shāh en la provincia más sureña de Sindh, tuvo la profunda influencia de crear realmente la tradición músico-poética sindhi con su Risala, en el que utilizó cuentos procedentes de la tradición popular para enseñar la sabiduría mística a la gente. Los qawwālis cantan canciones sufíes en persa, urdu, punjabi, bengalí o en cualquier otra lengua local, y utilizan música que fusiona la tradición clásica con la propia de la región. Como sufíes conectados con la orden de los wali a cuyos santuarios acuden, actúan para los peregrinos y devotos a lo largo de todo el año, y son particularmente activos en la época de los `ors, la celebración anual conmemorativa de los wali; este es el caso, en particular, en las tumbas de `Ali Huŷwiri (Dāta Ganŷbakhsh) en Lahore (Punjab), de Mu`inu`d-Din Chishti en Ajmer (Rajastán), de Nizāmu`d-Din Awliyā` en Delhi (donde está también enterrado el fundador persa de la poesía sufí india, Amir Josro), y de Lāl Shahbāz Qalandar en Sehwan Sharif (Sindh).

Una gran parte de la India, así como de Indonesia y del África Subsahariana fue islamizada por sufíes que adaptaron las tradiciones musicales locales a su poesía y a sus enseñanzas, de tal forma que canciones en honor del Profeta, de `Ali y de los walis (amigos de Dios, santos) han llegado a formar parte de las canciones populares míticas en estas regiones. Las canciones de influencia persa y del entorno sufí de la escuela andalusí, florecen hoy, según Burckardt, en Tetuán, en Fez y en Túnez (Burckhardt 1972, 89). Además, en el Magreb así como en toda el África Occidental, los walis y sus tumbas son conocidos como “marabouts”, y en éstas, al igual que en los mausoleos en todo el mundo musulmán, “se ha ofrecido a las masas de creyentes un desahogo emocional para sus sentimientos de veneración por el hombre santo y la ocasión de participar en festividades con música y…baile”. (Schimmel 1975, 239). Aún con todo, el predominio de lo vernáculo en estas celebraciones no excluye la presencia en el repertorio de poetas clásicos, y “los poemas de amor tiernos y embriagadores (compuestos por el poeta persa, `Irāqi) siguen siendo cantados por los músicos pakistaníes a la puerta de la tumba del maestro Bahāu`d-Din Zakariyā en Multan”. (Schimmel 1975, 353)

Es más, han sido los sufíes los que han sido capaces de innovar en la tradición, de estimular la evolución de la música tradicional sin violar el espíritu de la tradición. El musicólogo iraní, sufí e intérprete de música tradicional, Daryouche Safvate, previene sobre el efecto devastador de la secularización en el siglo veinte que opone al verdadero compositor-intérprete tradicional con el “juglar modernizante”, que busca florituras superficiales para ganarse el agrado de los oyentes, mientras que los intérpretes tradicionales, que o bien son sufíes o bien están influidos por el sufismo, sólo admiten cantar para Dios y no se preocupan de la opinión popular.

Las grandes innovaciones en música clásica fueron, en su mayoría, iniciadas por sufíes. Fārābi hizo un trabajo importante de sistematización de las escalas e inventó el qānun, un instrumento parecido a la cítara, y que junto con el `ud (nombre árabe para el persa antiguo barbat y origen de la palabra española laúd), son hoy en día los instrumentos solistas favoritos en la música tradicional árabe. El sheykh sufí iraní, Mushtāq `Ali Shāh Kermāni añadió, a finales del siglo dieciocho, una cuarta cuerda al setār, “y su ejemplo fue seguido por todos los músicos de la corte” (During 1980-19). Justo antes del inicio del siglo pasado otro sufí persa, Darwish Khān añadió una cuarta cuerda al setār, y el gobernante sufí Ruknu`d-Din Khān añadió el pish dar āmad (literalmente, “pre-obertura”) al programa habitual de los conciertos, lo que ha supuesto el desarrollo de un modo (maqām o dastgāh).

La figura más influyente en el renacimiento de la música tradicional en Irán al comienzo del siglo diecinueve fue `Ali Akbar Shaidā, y éste, según Safvate, quien cita a uno de sus alumnos, Abu`l-Qāsem `Arif, fue “un hombre místico, desprendido y realmente liberado”. Safvate sigue diciendo: “enseñaba caligrafía, tocaba el sitār, era poeta y compositor y era un gran conocedor de las reglas de la música clásica. Escribía sus versos y componía sus tasnifs (piezas poético-musicales) durante sus meditaciones nocturnas.” (Caron y Safvate 1966,145)

Safvate explica más adelante que “la mayoría de los grandes músicos de la época Qāŷār, en tiempos de Nāsero`d-Din Shāh (finales del siglo diecinueve), eran sufíes. Los dos célebres hermanos, Aqā Husain-Qoli y Mirzā `Abdu`llah Khān, que han transmitido el radif clásico (término que designa un género musical), junto con …Darwish Khān,…se unieron a varios de sus compañeros músicos, miembros de su orden [sufí], para dar conciertos dedicados a ayudar a los pobres.” (Canon y Safvate 1966, 147)

En la primera parte de aquel siglo, antes de que estos intérpretes sufíes hubieran ejercido su influencia bajo el patronazgo de Nāsiru`d-Din Shāh, y ampliado la base social de la ejecución de la música tradicional, existía una diferencia entre el músico profesional, al que se pagaba para agradar a su señor y tocar en cualquier ocasión, al capricho del patrón, en cualquier ambiente por mundano, o incluso libertino que éste fuera, y aquellos músicos que, “sobre todo en las provincias, siendo verdaderos artistas, no buscaban la fama y los honores, con los que se colmaba a los músicos cortesanos. Estas personas ejercían la música de una forma más discreta, como un medio de meditación, o dejando los secretos internos de este arte revelarse ante audiencias íntimas.” (During 1980, 19)

During da el ejemplo del emperador mogol Akbar, que se disfrazó de derviche, para buscar a un anciano ermitaño y oírle cantar, y dice que esta historia “evoca la situación de la música en Irán tal como era. Esos artistas eran a menudo grandes conocedores y estaban más versados en teoría musical que los músicos de carrera”. Cita a Moshtāq entre otros muchos y señala que “Ruho`llāh Khāleqi, en su Teoría de la música iraní, menciona a un tal Abu`l-Qasem Shirāzi, profesor de teología por la mañana y de danza por la tarde, y que también tocaba el tār y el kamāncha.” (During 1980, 19)

  El sufismo fue la tradición que ayudó a la música a sobrevivir en épocas de presión clerical, de modo que no deja de ser curioso que la religión misma que, por una parte, se esforzaba en suprimir la música, por la otra, ayudaba a su conservación. Ahora bien, en vista de las nuevas amenazas de secularización, de occidentalización, de comercialización, o como sea que se las quiera llamar, During plantea el dilema del músico que desea mantener pura la tradición, pero a la vez no quiere que se estanque. ¿Qué es lo que hace viable la innovación por parte de un Moshtāq o de un Darwish Khān y no por la de un “juglar modernizante”? During tuvo la ocasión de plantearle la cuestión a Nur `Ali Borumand en sus últimos tiempos, uno de los más distinguidos ostāds (maestros de música) en una tradición musical donde la enseñanza se transmite de una forma muy parecida a como se transmite el conocimiento espiritual en las cadenas iniciáticas sufíes. Borumand era a su vez discípulo de un discípulo del sufí `Aqā Husain Quli. Le contestó, “si quieres innovar, debes ser maestro en la tradición, luego analizar tu invención para ver si es tan buena, si no mejor, que lo que tus antecesores hicieron. Si no es el caso, debes desecharla.” (During 1980, 8)

Teniendo en cuenta este rigor, During señala un curioso fenómeno en la historia reciente de la música tradicional persa; ha evolucionado de manera más significativa en el desarrollo de nuevas formas y en el refinamiento de las antiguas en la década de los 70, que la música occidental en dos decenios. (During 1980, 8). Es más, esto se producía dentro de los límites de formas estrictamente definidas, y no en un terreno totalmente libre para explorar fantasías como el minimalismo, el serialismo, la “música aleatoria”, u otras. Lo que hace esto posible es que, en contraste con el coqueteo occidental con lo puramente intelectual, la música tradicional de Irán hunde sus raices en la espiritualidad, en el sufismo, en la conciencia del corazón, y allí los valores sufíes de humildad, amor, éxtasis, sinceridad y respeto son el prerrequisito para desarrollar con éxito una carrera musical. La destreza por sí sola no es suficiente.

Por supuesto, mientras la música occidental disfruta de una libertad horizontal para explorar, a la música tradicional oriental le pertenece la libertad vertical de la liberación, donde, como apunta During: “Los sufíes que practican música tradicional insisten en este aspecto: la forma en que uno toca es lo que importa, no la melodía que está tocando.” (During 1980, 207). Y aquí los músicos tradicionales —sean o no sufíes— utilizan un término sufí para expresar el éxito de una interpretación musical, en la cual es necesario que haya una relación de corazón a corazón entre el intérprete y el que escucha. Si se consigue, se dice que “proporciona el estado (hāl)”.

La música tradicional está, de hecho, tan marcada por los valores sufíes que muchos de los términos que emplea están inspirados en el sufismo. Para empezar, están los nombres de varias gushas (variaciones modales): Suz-o godāz (arder y fundirse, que expresa el tormento sufrido por el enamorado y viajero de la Senda), Rāz-o niyāz (secreto y necesidad, expresión de la súplica del creyente y de su conversación con Dios), Sufi-nāma, Sāqi-nāma (El libro del Saqi, de la Copera, el que sirve el vino espiritual), y tantos otros.         Con todas las variaciones y modulaciones, que afectan a un modo a lo largo de una representación, se precisa un factor de unificación, y éste es el ruh-e āwāz (el espíritu de la pieza). Se trata de un cierto carácter, técnicamente indefinible, integrador de la representación, que el intérprete experimentado y consciente espiritualmente debe sentir, de una manera que sólo puede ser descrita como “trascendente” o “mística”.

El sufismo ha impregnado, igualmente, la terminología técnica del sistema tradicional, de modo que a la nota más crítica, la nota central, en una pieza o en el desarrollo de un modo, se la llama el shāhid, “testigo”. Este es el término sufí para designar al Amado manifestado, presente, contemplado, bien sea bajo una forma terrenal o figurativa, bien sea el maestro, o Dios. La nota-testigo “es el centro desde el cual la melodía se desenvuelve,” dice Safvate, “allí donde el intérprete la establece en primer lugar; luego continua volviendo a ella, enriqueciéndola con adornos.” (Caron y Safvate 1966,42). Es, a veces, el primer nivel de la escala de un determinado modo, pero el término musical occidental, “tonalidad” es inadecuado, ya que la nota-testigo no siempre es eso. Como el amado, es demasiado escurridiza para sujetarla a una terminología tan plana. “Este retornar y empezar de nuevo desde el mismo punto de partida es una reminiscencia del enfoque místico, que todo lo relaciona con la Unidad Divina.” (Caron y Safvate 1966, 19)

De este modo, tanto la música clásica como la popular están infundidas, en la tradición de los países islámicos, por la inspiración sufí e interaccionan con el sufismo. Cuando cesa este proceso de infusión e interacción —bien, como en Turquía o en Túnez, por la intervención de los gobiernos que prohíben las actividades de los sufíes, o por un proceso desgastador de rechazo de los valores interiores y espirituales— se seca la fuente que las alimenta y las refresca.

Referencias:

—Burckhardt, Titus. (1972). Moorish Culture in Spain, trad. Jaffa, Alisa (del alemán). Londres: George Allen and Unwin.

—Caron N. and D. Safvate. (1966). Iran, Vol. II de la serie, Les traditions musicales. París.

—During, Jean (1980). La musique iranienne: tradition et évolution. París.

—El-Said I. y A. Parman. (1976). Geometric Concepts in Islamic Art, Londres: The World of Islam Publishing Company.

—Farmer, H.G. (1913-38). “Musiqi”, in E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam, VI. Leiden: E.J. Brill.

—Rice, Cyprian. ([1964] 1969). The Persian Sufis. Londres: George Allen and Unwin.

—Schimmel, Annemarie. (1982). As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. Nueva York: Columbia University Press.

—Schimmel, Annemarie. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill. N.C.: University of North Carolina Press.

—Shiloah, A. ([1976] 1980). “The Dimension of Sound”, in Bernard Lewis (Ed.) The World of Islam: Faith, People, Culture. Londres: Thames and Hudson.