“Siempre
habrá un grupo de mi Ummah que permanecerá de pie en la Verdad, y no se
preocuparán por los que se oponen a ellos y se burlan de ellos hasta que llegue
la orden de Allah, y sean manifiestos sobre la gente.”
(Hadiz
del Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)
***
I.Introducción
Bismillahi
Rahmani Rahim
Para el siguiente estudio tomamos
como referentes los movimientos surgidos entre los siglos 18 y 19 en el mundo
Islámico ya que a nuestro entender representan claramente dos facetas activas
que necesariamente deben ser consideradas al momento de cuestionar la situación
en la que se encuentran los Musulmanes de hoy en día, y nuestra capacidad para
resolver nuestros dilemas tanto individuales como comunitarios frente al
desafío de este mundo moderno signado por el secularismo, la globalización y el
capitalismo.
Estas dos facetas del activismo
Islámico son: la renovación de la experiencia del Islam depurándola de toda
innovación, laxitud y personalismos mediante un retorno a la conducta ejemplar
tanto ética como social y espiritual del Sagrado Profeta Muhammad (asws); y la
resistencia frente a la intromisión de los valores culturales e ideológicos del
colonizador occidental. Estas dos facetas se interrelacionan y se manifiestan
como prioridades activas tanto desde el interior del Islam como hacia el
exterior: desde el interior corrigiendo todo aquello que supone una adhesión
ajena a la enseñanza tradicional y que puede llegar a entorpecer la experiencia
liberadora del Islam como sistema de vida; hacia el exterior enfrentando desde
esa misma experiencia liberadora y renovada la invasión ideológica del
occidente y toda su carga de imposiciones profanas. Un Islam relajado por
prácticas ajenas al mismo jamás puede generar una conciencia efectiva dispuesta
a enfrentar cualquier clase de imposición exterior, todo lo contrario. Relajamiento
implica pasividad, y toda pasividad muestra una disposición desmedida a recibir
cualquier cosa sin consideraciones de beneficio o perjuicio. Sólo un Islam en
su total plenitud tradicional puede cumplimentar las necesidades sociales e
individuales y crear una poderosa barrera contra todo aquello que pretende
atentar contra la vida espiritual de individuos y comunidades. De aquí la gran
necesidad que tuvo el mundo Islámico de aquellos movimientos de renovación por
aquel entonces, y la gran necesidad que hoy, frente a los fundamentalismos, las
politizaciones y los nacionalismos enajenantes, el mundo Islámico tiene de ellos.
Todos estos movimientos de
renovación, profundamente arraigados en la Sunnah del Profeta Muhammad (asws)
como arquetipo absoluto para la experiencia pura del Islam, fueron organizados
desde el centro mismo de la enseñanza Muhammadí, núcleo vitalizador del cuerpo
Islámico: el Tasawwuf (Sufismo).
Muy al contrario de la idea que
habitualmente se tiene del Sufismo como una amalgama dentro del Islam de
creencias heterodoxas y contrarias entre sí (idea en parte inoculada por los
mismos enemigos del Islam), fueron líderes sufíes los encargados de renovar la
ortodoxia más pura del Islam remitiéndola al ejemplo luminoso del Profeta
Muhammad (asws).
hg
II. la Raíz del Movimiento
La raíz poderosa que sería la
encargada de generar los movimientos de renovación y resistencia en los siglos
18 y 19 la podemos hallar en la India de finales del siglo 16 con la férrea
respuesta ortodoxa proveniente de la Naqshbandiyya hacia el desafiante
eclecticismo que el emperador Akbar introdujo desde su gobierno.
Los mogoles habían sido los
encargados de llevar el gobierno del Islam a India de la mano de Babur Khan,
descendiente por línea paterna de Timurlan y por materna de Gengis Khan. Akbar
fue nieto de Babur y sucedió a su padre Humayún en el gobierno a la edad de 14
años en 1556 (e.c.). Todo el entramado de su gobierno dependía de la
cooperación hindú. La dependencia de los hindúes en la administración se
reflejaba en la política de relaciones con los jefes rajputas, que habían sido
los más fuertes competidores hindúes de los mogoles por el poder en el norte de
India. Una vez derrotados, fueron incorporados al servicio del imperio como
comandantes militares, gobernadores provinciales y consejeros del emperador. Su
participación en el imperio llegó hasta el mismo lecho imperial: Akbar desposó
a una princesa en Jaipur, por lo que la madre de su heredero, Jahangir, era
hindú.
La consecuencia natural de
estas relaciones tan estrechas con los hindúes fue la política de tolerancia
religiosa que Akbar adoptó. Apenas iniciado su reinado empezó por abolir las
tasas a los peregrinos hindúes y después la jizia, que era el impuesto que por
ley los no-musulmanes deben pagar en territorio islámico. Tomó medidas que
según creía él causaban cualquier ofensa a otros modelos de fe, sustituyendo el
calendario lunar islámico por el calendario solar y prohibiendo a los
musulmanes que sacrificaran y comieran las vacas reverenciadas por los hindúes.
Eliminó la pena de muerte que la Shari'a decreta contra la apostasía y financió
lugares de culto de otras religiones. Es evidente que una política tan
'liberal' requería un firme control de las fuerzas religiosas islámicas, por lo
que Akbar luchó por someter a los Ulamas a la autoridad del Estado.
La tolerancia pública religiosa
de Akbar estuvo acompañada por un eclecticismo religioso privado. Escudriñó con
celo todas las formas de conocimiento religioso. En un primer momento fue
devoto de la tariqa Chistiya. Más tarde, animado por las ideas heréticas de Abu
Fazl, abrió una "casa de adoración" donde presidia discusiones
religiosas en las que participaban ulamas sunnis, sufíes, hindúes,
zoroastrianos, judíos, jainitas y jesuitas. En 1582 Akbar fundó la
"religión divina" (Din-illahi), que era su propio culto ecléctico,
muy influido por el zoroastrismo y centrado en él mismo.
La política pública de Akbar
fue continuada por Jahangir y Shah Jahán; y su aproximación peligrosamente
sincretista culminó en India con la postura de Dara Shikoh (1615-1659), el hijo
predilecto de Shah Jahán. Su propósito fue hallar el fondo común entre el
Hinduismo y el Islam. Sin embargo, en este proceso se puso de manifiesto el
gran peligro que subyace en la combinación de un malentendido panteísmo sufí e
hindú, y como pueden socavar de hecho la ortodoxia del Islam.
La gente piadosa sintió la obligación
de oponerse a tales argumentos. Estas reacciones estaban dirigidas por murids
de la Naqshbandiyya, y su resistencia ganó en importancia tras la llegada a
India de Khwaja Baqibillah (qs) en los últimos años del reinado de Akbar. Uno
de sus discípulos, Sheykh Abdul-Haqq (1551-1642), influyó grandemente en la
respuesta ortodoxa de los ulamas. En un principio intentó escapar de la
atmósfera herética de la corte de Akbar retirándose a Mecca, pero lo
convencieron para que regresase y trazase los fundamentos de una contraofensiva
razonada y basada sobre todo en el estudio de las tradiciones (Hadiz y Sunnah).
Más importante aún fue el discípulo aventajado de Khwaja Baqibillah, quien
también sería su sucesor en el linaje Naqshbandi, el Imam al-Faruqi Ahmad Sirhindi,
quien a través del propio Tasawwuf volvió a centrar la atención islámica en el
Sagrado Qur'an, la Sunnah y la Shari'at. Refutó sobradamente a los sincretistas
y mediante una relaboración de la espiritualidad sufí (relaboración que
equivalía a un retorno a su originalidad esencial), sostuvo la absoluta
trascendencia Divina y la necesidad para el hombre de guiarse por la
revelación. Parte de su colosal trabajo se encuentra registrado en las
Maktubat, que conforman tres volúmenes con cartas que escribió en su momento
tanto a líderes políticos como religiosos, esclareciendo asuntos de vital
importancia para la restauración de la pureza del Islam Tradicional en la
vivencia de los Musulmanes. Por esto más de una vez sufrió los rigores de la
prisión.
Sin embargo su semilla daría
muy buenos frutos. Las cosas comenzaron a cambiar cuando Awrangzeb subió al
trono. Ajustició a su hermano Dara Shikoh, estaba en buenas relaciones con los
sabios del Islam y se reconoció como seguidor de la obra del Imam Ahmad Sirhindi.
Con el reinado de Awrangzeb, seguidor de la obra de Sheykh Abdul Haqq y del
Imam Ahmad Sirhindi, se desarrolla una nueva corriente en la India musulmana:
vuelve a introducir el calendario lunar, frenó el estudio del pensamiento
panteísta, puso en vigor la Shari'at y encargó que se elaborara un código
exhaustivo de jurisprudencia Hanafi, el "Fatawa-i Alamgiri", sobre
cuya base se convertiría el imperio en una teocracia islámica.
En los siglos subsiguientes,
miembros de la Naqshbandiyya imbuidos por las enseñanzas del Imam Ahmad
Sirhindi, iban a extender esa vivencia original del Islam no sólo a través de
la India sino también por todo el mundo islámico. Esto iba a representar una
fuente extraordinaria de vitalidad antes y durante la violenta embestida colonialista
europea.
Como hemos dicho anteriormente,
este movimiento conlleva dos facetas: por un lado lo que hemos dado en llamar
"renovación", esto es, un ímpetu vitalizador de la vivencia islámica
de acuerdo a las enseñanzas tradicionales (Qur'an y Sunnah); y
"resistencia" contra la intromisión bélico-cultural de elementos
ajenos al Islam. El movimiento fue tanto interno como externo.
Este movimiento no se formó
repentinamente a mediados del siglo 18. Lo habían precedido muchos años de
lenta preparación espiritual y escolástica. Como hemos citado, encontramos sus
primeras manifestaciones en la reacción dirigida por Maulana Abdul Haqq y el
Imam Ahmad Sirhindi a comienzos del siglo 17 contra los compromisos de los
gobernantes mogoles con el hinduismo y de los indios musulmanes con este. En
Siria, Abdul Ghani an-Nabulusi (1641-1731), escritor prolífico y Sheykh
Naqshbandi, luchó por crear una teología revitalizada y un Sufismo renovado. En
la India, Shah Waliullah (1702-1760), también Naqshbandi y un notable especialista
en hadices, no sólo luchó por los mismos objetivos que Abdul Ghani, sino que
también intentó persuadir a Shah Ahmad Abdalí de Afganistán para que
emprendiera el yihad contra los hindúes en vistas a restablecer el poder
islámico. La Naqshbandiyya abierta por el Imam Sirhindi se extendió desde la
India hasta Mecca, Damasco, Estambul y los Balcanes. El sabio damasceno Mustafa
al-Bakrí (m.1749), el discípulo más importante de Abdul Ghani an-Nabulusi,
insufló nueva vida a la orden Khalwati convirtiéndola en vehículo de sus ideas
renovadoras. Mas por encima de todos estuvo un destacado grupo de maestros del
hadiz que trabajó en Medina en los siglos 17 y 18, y que con su emplazamiento
estratégico influyó sobre quienes realizaban la peregrinación, entre los que se
contaron muchos renovadores. Figuras notables del grupo, y también Naqshbandis,
fueron Ibrahim al-Kurani y Muhammad Hayya as-Sindi. Entre los alumnos del grupo
hubo muchos renovadores ilustres: Abdur Rauf de Singkel, Shah Waliullah de
Delhi, Mustafa al-Bakrí y Sheykh Muhammad Sammán del Sudán.
Volviendo a la India,
encontramos dos notables movimientos renovadores en el siglo 19. El primero fue
el denominado 'Muyahidin' de Sidi Ahmad ar-Rida Khan de Rae Bareli (1786-1831),
que procedía en gran parte de la corriente renovadora del Islam indio, ya que
derivaba a su vez de la orden Naqshbandi y del Imam Ahmad Sirhindi. Lo enseñó
Shah Abdul Aziz de Delhi, hijo de Shah Waliullah, y lo siguieron sus
descendientes; Sidi Ahmad predicó la renovación habitual, haciendo hincapié en
el seguimiento modélico de la Sunnah profética, y fue uno de los que
organizaron a sus seguidores siguiendo las líneas sufís tradicionales
convirtiendo el movimiento en una Tariqa Muhammadiyya. A su regreso de Mecca,
donde había ido en peregrinación en 1823, y donde probablemente había asimilado
las ansias de renovación provenientes del Asia occidental, obtuvo apoyo en toda
la India y en 1826-27, siguiendo el ejemplo de la hégira del Profeta Muhammad
(asws) a Medina, huyó de la India dominada por el paganismo para establecer su
Estado Islámico ideal en la frontera noroccidental. Aunque libró yihad, primero
contra los sikhs del Punjab, estaba claro que su campaña iba también, y por
supuesto, dirigida contra la expansión colonialista británica. El Indostán,
decía, ha caído bajo el dominio de los cristianos, y se esforzó por liberarlo y
establecer la supremacía de la Shari'at como antaño. Sidi Ahmad murió en 1831
como mártir en la batalla de Balakot. No obstante, sus sucesores continuaron difundiendo
su mensaje, combatieron en la gran sublevación de 1857 e inquietaron la
frontera hasta la primera guerra mundial.
El segundo gran movimiento
renovador indio, el movimiento Faraizi en la provincia oriental de Bengala,
cuyo fundador, Hajji Shari'atullah (1781-1840), vivió en Mecca por los años
1799-1818, y al regreso de su segunda peregrinación, en 1821, lanzó un
movimiento de renovación en el que urgía a los bengalíes a la observancia de
sus obligaciones (faraiz) según el Sagrado Qur'an y siguiendo la Sunnah del
Profeta, al tiempo que atacaba la influencia hindú sobre las prácticas
islámicas. Shari'atullah también combatió la presencia británica.
hg
III. La Naqshbandiyya en Asia
Muchos de los implicados en el
pensamiento o la acción de renovación eran miembros de la orden sufí
Naqshbandi, y se movieron en consecuencia en el ojo del huracán del activismo
musulmán a través de Asia. Algunos llegaron de la India como resultado de la
expansión de la orden por obra de Ahmad Sirhindi en los siglos 17 y 18. Durante
el siglo 19 la transmisión hacia el oeste del modelo Naqshbandi recibió un
nuevo impulso de Maulana Jalid Bagdadi (1776-1827), que después de haber
recibido entrenamiento espiritual en Delhi a los pies de los sucesores de
Sirhindi, regresó al Asia occidental, donde a los pocos años se formaron
grandes grupos de seguidores que aceptaron la doctrina Naqshbandi en Siria,
Irak, el Hiyaz, Kurdistán y los Balcanes. Posteriormente, su influencia también
se extendió al este de África, a Ceylán y al sureste asiático. La actividad de
renovación y resistencia, en general, derivaba de ramas de la orden que se
asentaron en el Cáucaso, Asia Central y China.
Dos movimientos renovadores
notables vinieron a sumarse a la resistencia contra el dominio extranjero con base
en el Cáucaso. El primero estuvo dirigido por el Imam Mansur (m.1794), aunque
las raíces del movimiento se remontan a la enseñanza de Khwaja Ismail Shirwani,
quien fuera sucesor de Maulana Jalid en el linaje espiritual de la
Naqshbandiyya. Imam Mansur recibió la disciplina desde los sucesores de Khwaja
Ismail y entre los años 1785-1791, apoyado principalmente por la población del
Daguestán, declaró yihad a los rusos, hasta que fue derrotado y capturado.
Escribió cartas conmovedoras a los daguestaníes, que aún se conservan. El
segundo movimiento emergió cincuenta años más tarde, si bien la resistencia
nunca detuvo su marcha y la prédica tradicional del Islam se iba difundiendo
cada vez más, y fue capitaneado por el Imam Shamil (1796-1871), tercero de una
línea de líderes Naqshbandis que procedía del nordeste de Turquía. En 1834
llegó a dirigir la orden en Daguestán y, continuando la obra iniciada por el
Imam Mansur, extendió su gobierno por la mayor parte del Cáucaso, estableció la
Shari'at de forma tan efectiva que su gobierno fue conocido después como
"el período de la Shari'at" y durante casi treinta años resistió las
poderosas invasiones rusas. Al final, no obstante, y luego de haber talado los
bosques en los que se ocultaban las fuerzas de Shamil, los rusos lograron
imponerse venciendo a los musulmanes. Algunos discípulos Naqshbandis
continuaron ofreciendo una resistencia esporádica.
En Asia Central fue por
completo excepcional el yihad de tres días contra el gobierno ruso, dirigido,
organizado y financiado por la Naqshbandiyya, yihad que estalló en Andiján
(Uzbekistán) en 1898. Por otra parte, en la cuenca del Volga, hubo un cambio
desacostumbrado en el estilo de la acción de resistencia: el yihad pasivo. Lo
declaró en Kazán, en 1862, Bahauddin Vaisi (1804-1893), quien acababa de
regresar del Turquestán donde se había iniciado en la Naqshbandiyya.
Escandalizado por el modo en que el liderazgo islámico local estaba siendo
absorbido por el Estado ruso, predicó un programa de renovación tradicional,
con la diferencia de que su lucha contra el poder de la incredulidad no la
llevó combatiendo con las armas, sino rehusando el pago de los impuestos y
negándose a hacer el servicio militar. Su mensaje tuvo tan buena acogida entre
los tártaros, que en 1884 hubo de intervenir el gobierno: desmontaron su
organización, deportaron a sus líderes a Siberia y encerraron a Bahauddin en un
hospital psiquiátrico.
China, por contraste,
experimentó una extraordinaria actividad islámica en el siglo 19. En el
Turquestán oriental los yihads contra el dominio manchú estuvieron dirigidos
por Khojas Naqshbandis que vivían exiliados en Khokand. El número de
sublevaciones es realmente impresionante, pues llegaron a cinco en los años
1820-1828, 1830, 1847, 1857 y 1861. Más tarde, luego de que las rebeliones
islámicas en Kansu aislaron la región del resto de China en 1862, los Khojas
estuvieron en posición de volver a ocupar todo el Turquestán oriental en 1863.
Luego Yakub Beg (1820-1877), establece un brillante régimen islámico en la zona
que dura una década. Dado el liderazgo de los Khojas Naqshbandis, resulta
tentadora la sugerencia de que tales levantamientos son una prueba más del
espíritu de renovación y resistencia que la Naqshbandiyya estaba diseminando
por toda el Asia islámica.
Entre los musulmanes que
continuaban dispersos a través del celeste imperio hay una clara demostración
de la influencia, renovación y restauración Naqshbandi. Los musulmanes chinos
fueron tomando conciencia cada vez más a medida que combatían la política sinófila
de los manchúes; adoptaron el color verde del Profeta (asws), hicieron hincapié
en su Sunnah como modelo de una vida recta y por primera vez escribieron acerca
de temas religiosos en chino, pues tan importante llegó a ser que cada musulmán
conociera sus responsabilidades religiosas.
hg
IV. La situación en África
Volviendo ahora hacia el mundo
islámico occidental, vemos que la Naqshbandiyya ejerció un rol prioritario en
la aplicación de la voluntad de renovación también asumidas por las tariqats
Khalwatiyya e Idrisiyya. La primera era muy antigua, a la que le dio nueva vida
el ya citado Mustafa al-Bakri. La última fue fundada por el marroquí Ahmad ibn
Idris (1760-1837) que, tras haber pasado un largo período de estudio en el
Cairo bajo la influencia Khalwati, acabó estableciéndose en Mecca como Sheykh
de Tasawwuf. Allí elaboró una forma de vida sufí haciendo hincapié en la
importancia de seguir el modelo trazado por el Profeta Muhammad (asws). De ahí
que se la califique -como a la de Sidi Ahmad ar Rida de Bareli- Tariqat
Muhammadiyya.
Por toda el África musulmana
fluyeron las corrientes del vigor renovador que brotaba de ese doble venero a
lo largo del siglo 19, marcando de manera dinámica las relaciones entre quienes
se esforzaban por llevar a la práctica el ideal tradicional del Islam y quienes
no lo hacían. También ayudo a sostener, y en ocasiones a satisfacer
expectativas, singularmente fuerte en África, el hadiz profético que dice que
hacia el final de cada siglo aparecerá un "renovador" encargado de
insuflar nueva vida al Din desde la enseñanza tradicional.
Un brote importante de la
Khalwatiyya fue la Tijaniyya, fundada por el Sheykh argelino Ahmad at-Tijani
(1737-1815), que había sido discípulo de Mahmud al-Kurdi, discípulo destacado a
su vez de al-Bakri y de al-Hifnawi. Su orden se extendió por Argelia, Marruecos
y por el Sudán central y del Nilo, aunque su máxima difusión la alcanzó en el
África occidental. Su éxito en aquella región se debió principalmente a la
prédica de Hajji Umar Tall (1794-1864), de los fulani de Futa Toro en Senegal.
En su peregrinación en la década del 1820 fue embebido por las inspiraciones
renovadoras, después de pasar tres años en Medina como discípulo del Sheykh
tijani Muhammad al-Ghali, que lo nombró su sucesor en el Sudán, y después de
convivir cuatro años entre los khalwatis de Egipto, donde aprendió su práctica
de retiro para el dhikr (khalwat), que realizaba a menudo antes de entrar en
batalla. Regresó al Sudán occidental y fundó un Estado teocrático junto a la
frontera de Futa Jallon. En 1852 empezó su yihad combatiendo a los bambaras
paganos de Karta, y en 1863, tras la conquista de Timbuctú, se puso al frente
de un imperio que se extendía desde la curva del Níger hasta el alto Senegal.
En efecto, solamente los colonialistas franceses que se habían asentado en la
costa le impidieron que "bañase el Qur'an en el Atlántico". El
Imperio sobrevivió hasta 1893, año en que finalmente lo absorvieron los
franceses luego de arduas luchas; sin embargo, la tariqat Tijaniyya continuó
floreciendo hasta convertirse en la más popular del África occidental.
También la Idrisiyya produjo
vástagos con historias notables. Uno de ellos fue el movimiento iniciado por el
Sheykh Muhammad Ali as-Sanusi (1787-1859), discípulo de Ahmad ibn Idris que
luego de la muerte de este abandonó Mecca y en 1856 estableció su cuartel
general en Jaghbub, en el corazón del desierto libio. Desde allí difundió un
mensaje renovador inspirándose ampliamente en su maestro, que hacía hincapié en
la necesaria vinculación al Sagrado Qur'an y a los hadices, así como en la
urgencia de purificar el sufismo de toda innovación censurable. Estableció
zawiyyas que funcionaban como células de cultura islámica en el entorno nómada
y a menudo semipagano del desierto. Cada zawiyya era considerada como
perteneciente a la tribu en cuya región se asentaba y de la cual obtenía cada
vez mayor número de adherentes. Ininterrumpidamente a lo largo del siglo 19 se
fue extendiendo una amplia red de zawiyyas que ligaba en una organización a las
tribus antes rivales y que se extendió a lo largo de las rutas comerciales del
Sahara, llegando desde Cirenaica a Timbuctú y el reino de Wadai. Naturalmente
llegaron a chocar con los colonialistas franceses cuando éstos se expandieron a
través del Sahara, y con los italianos que invadieron Libia, tal el caso del
Imam sanusi Umar al-Mukhtar. Aun así, sobrevivieron convirtiéndose en la base
de la resistencia libia a la dominación extranjera, mientras que sus líderes
hereditarios fueron los primeros gobernantes de un Estado libio independiente,
como lo fue la monarquía del rey Idris as-Sanusi I.
En el África occidental,
dejando aparte la obra de Hajji Umar Tall, la primera campaña de renovación
tuvo un origen local. Los líderes principales del movimiento procedían de una
tribu, los fulani, una población de origen negro oriundos del Senegal y que se
mezclaron con los bereberes extendiéndose al sur del Sahara; se habían
convertido tempranamente al Islam y algunos clanes desarrollaron tradiciones de
una doctrina profunda. A partir del siglo 15 grupos de fulanis iniciaron una
larga migración hacia el este, hacia el país de los hausa, extendiéndose como
una columna altamente islamizada entre las comunidades sincretistas o
abiertamente paganas desde Senegambia a Bornu. El líder más notable y carismático
de este movimiento de renovación tradicional fue el Sheykh Uzman Dan Fuduye'
(1754-1817), quien recibió su inspiración sufí desde manifestaciones
espirituales de Sheykh Abdul Qadir al-Jilani, polo fundador de la Qadiriyya, a
cuya difusión en la zona había contribuido al-Maghili de Tlemcén a finales del
siglo 15. Los escritos de Sheykh Uzman encuentran paralelo con la extensa
tradición clásica del Islam desde al-Ghazzali hasta Suyuti. Ante la excesiva
difusión de costumbres paganas que mermaban la vivencia islámica y la enconado
rechazo que las enseñanzas de Uzman provocaban en los líderes tribales (hasta
se llegó a atentar contra su vida), se iniciaron campañas de yihad. En 1804 la
victoria condujo a la formación del califato de Sokoto. La expansión del
califato sólo fue detenida en el nordeste por Kanem-Bornu y aportó un vigoroso
impulso islámico al Camerún y a las tierras de Nupe y Yoruba en Nigeria
central.
Este impulso centralizador del
Islam ayudó a las órdenes sufís a extenderse por el este de África donde, por
ejemplo, se establecieron las órdenes Shadiliyya en Comoros y la Qadiriyya en
Tanzania. Endureció la resistencia contra la expansión francesa en Argelia, que
Sheykh Abdul Qadir Jazairi (1808-1883) capitaneó como yihad desde 1832 a 1847,
movimiento este surgido desde la Qadiriyya. Animó a Almamy Samori Toure
(1830-1900) a refundar el imperio de Malí bajo el estandarte del Islam
resistiendo la intromisión tanto francesa como británica. En tanto que en el
Magreb, la mayor parte de las formas de vida sufí populares, desde el siglo 19
en adelante, fueron las derivadas del gran maestro Ahmad ad-Darqawi
(1760-1823).
hg
V. Conclusión
Sin pretender ser exhaustivo,
el análisis que acabamos de ofrecer muestra claramente hasta qué punto las
órdenes de Tasawwuf -en particular la Naqshbandiyya y la Khalwatiyya-
contribuyeron a la difusión de las perspectivas y fervores renovadores y de
resistencia. También pudimos obtener un vislumbre de la influencia que ejerció
una poderosa tradición docente del Hadiz, con sede en la ciudad santa de
Medina, para atraer a los estudiosos e impresionar a quienes realizaban la
peregrinación, siendo ésta oportunidad de encuentro e intercambio. Ningún
acontecimiento en los asuntos islámicos desde el 1500 demuestra de manera más
fehaciente el papel central de los ulamas y de los sufíes, ya fuera en lugares
concretos del ancho mundo musulmán, siendo los principales sostenedores de la
comunidad. A medida que el poder musulmán se veía mermado fronteras adentro,
ellos se empeñaron en restablecerlo promoviendo el ideal islámico. Cuando las
viejas arterias empezaban a endurecerse, construyeron otras nuevas por las que
bombearon renovada vitalidad. Cuando la comunidad pareció perder el ímpetu y la
dirección abrumada por los embates del colonialismo y el diluyente avance de la
innovación, ellos se esforzaron por volver a situarla sobre la base sólida y segura
de la revelación y el ejemplo de Sayidina Muhammad (asws). Que nos sirva de
ejemplo.
hg
Para
nuestro estudio en parte nos hemos servido del libro "Atlas of the Islamic
World since 1500", que a su vez cuenta con una extensa bibliografía de
consulta.
