Tradición Nómada: Símbolos y Significado

"Es indudable que el tipo de gaucho que tuvo realmente fisonomía particular -el primero que fue llamado así- fue el gaucho nómada, no delincuente, que estuvo implícito en el gauderío oriental del siglo XVIII. Este gaucho fue algo más que un simple vagabundo. Adquirió en la Argentina, a lo largo del siglo XIX, rasgos propios bien definidos. Y cuando se difundió suficientemente -es decir, a medida que fue creciendo la población rural- fue llamado gaucho, como también se había llamado al paisano oriental del siglo XVIII. (...)

Fue el hombre de nuestro campo, principal escenario de su vida legendaria y real. De vida solitaria ya en grupo de tiendas, como las tribus nómades, ya en rancheríos aislados como en la pampa sureña".

              (Tradición Gaucha, '6 de Diciembre: Día Nacional del Gaucho')

En artículos precedentes hemos notado cómo los autores clásicos citados aluden de manera recurrente a lo 'árabe' como elemento distintivo en la caracterización de nuestro antepasado de la pampa (el Gaucho). Si bien estos autores de antaño (tenemos especialmente en cuenta a Domingo F. Sarmiento) hacen referencia a lo 'árabe', considerando de este modo una visión específica de la civilización 'oriental', es decir, 'tradicional', de manera peyorativa y contrapuesta a los postulados liberales del progreso y la civilización por ellos representada, consideramos cuanto menos apropiada esta alusión, ya que ciertamente las analogías entre ambos (lo árabe y lo gauchesco) convergen en un mismo punto original de sabiduría tradicional y manifestación cultural, que en todo se oponen al sentido profano, materialista y antitradicional manifestado por el liberalismo ideológico de los autores citados. Si bien para ellos lo 'oriental' representa 'atraso' y 'anquilosamiento', no deja por eso de tener un atractivo exótico que fácilmente se convierte en 'barbarismo' desenfrenado, pasional y primitivo. No está demás hacer notar que en nuestros días el último bastión tradicional que representa una seria amenaza para los sistemas surgidos desde el neoliberalismo (políticos, financieros y culturales), el Islam, aún se sigue presentando con las mismas características de retraso, inercia, irreverencia, exotismo y barbarismo, por más que la pretendida 'tolerancia igualitaria' del mundo moderno reclame ruidosamente lo contrario.

Ahora bien, a continuación comprobaremos cómo desde la significación etimológica del término 'árabe' se van desglosando ideas que nos remiten a realidades concretas y simbólicas que conciernen a la esencia misma de la humanidad sobre la faz de la tierra, y cómo, sujetos al más aciago desarraigo, la experiencia profana del mundo moderno nos ha hecho olvidar nuestra originalidad, la cual es un requisito necesario para lograr trascendencia.

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Nómada, el Hombre Original

En el libro sagrado del mundo islámico, el Noble Qur'an, y en los dichos sapienciales del Profeta Muhammad (que Dios le conceda paz), en numerosas ocasiones encontramos el término árabe 'arabiyyan', que puede ser traducido como 'árabe', pero que sin embargo se lo traduce como 'beduino', ya que alude específicamente a los pastores trashumantes del desierto. Al respecto, y en referencia al conflicto étnico árabo-bereber producto de la colonización francesa en el Magreb africano, el erudito andalusí contemporáneo Abderrahman Mohammed Ma'anan, en la conferencia titulada 'La identidad bereber del Magreb', dice lo siguiente:

"(Entre los bereberes del Norte de Africa) la palabra 'árabe' goza de un extraordinario prestigio, pero tiene otro significado. En realidad, tiene el mismo significado que en su lengua original. Árabe, fundamentalmente, es sinónimo de 'nómada', y al nómada se le atribuyen una cierta cantidad de virtudes ideales: generosidad, hospitalidad, valentía, gallardía, libertad, y, también, sentido de la poesía expresado en una lengua pura. Las ciudades representan la degeneración de esas nobles costumbres. El nómada es el hombre original. El Profeta, hombre eminentemente urbano pero de espíritu nómada, dijo: 'He sido enviado para completar las virtudes más nobles', y se refería a los beduinos como sus hermanos 'los árabes'. Árabe, en árabe o en bereber, no designa una etnia en particular, sino un carácter. (...) No es de extrañar que un musulmán se considere a sí mismo árabe perteneciendo a la raza que pertenezca desde nuestra óptica (es decir, desde el significado propio del término que se vincula a una manera de vivir libre). Evidentemente, en la actualidad, cuando los términos han sido definidos de otra manera, más racial y exclusivista, estas identificaciones resultan problemáticas y equívocas, pero es necesario que comprendamos su uso tradicional hasta el momento en que apareció el valor que les concedemos ahora".

En su magistral y altamente recomendable biografía del Profeta del Islam, 'Muhammad: Su vida basada en las fuentes más antiguas', Martin Lings escribe lo siguiente:

"Era costumbre en todas las grandes familias de las ciudades árabes enviar a sus hijos, pocos días después del nacimiento, al desierto, para que fuesen amamantados y destetados y pasasen parte de su infancia entre una de las tribus beduinas. La Meca no tenía ningún motivo para ser la excepción, pues las epidemias no eran infrecuentes y el porcentaje de mortalidad infantil era elevado. De cualquier modo, no sólo el aire puro del desierto era lo que deseaban que sus hijos absorbiesen. Eso, para los cuerpos; pero el desierto también tenía su obsequio para las almas. Hacía poco que el Quraysh (tribu a la que pertenecía el Profeta -que Dios le conceda paz-) se había dado a la vida sedentaria. Hasta que Qusayy (líder beduino) les dijo que construyesen casas alrededor del santuario (la Ka'aba) habían sido en mayor o menor medida nómadas. Los asentamientos permanentes, quizás inevitables, representaban un peligro. La forma de vida de sus antepasados había sido más noble, la de los moradores de tiendas frecuentemente en movimiento. Nobleza y libertad eran indisociables; y el nómada, libre. En el desierto un hombre se sentía consciente de ser el señor del espacio y, en virtud de su señorío, escapaba en cierto modo del dominio del tiempo. Al levantar el campamento se desprendía de su pasado y el mañana parecía tener menor fatalidad si su dónde y su cuándo estaban aún por venir. El habitante de la ciudad, sin embargo, era un prisionero; estar establecido en un lugar -ayer, hoy, mañana- era ser un blanco para el tiempo, el destructor de todas las cosas. Las ciudades eran centros de corrupción. A la sombra de sus muros la pereza y la dejadez estaban al acecho prestas para embotar la atención y la vigilancia del hombre. Todo decaía allí, incluso el lenguaje, una de las más preciosas posesiones del hombre. Pocos árabes sabían leer; aún así, la belleza del habla se consideraba como una virtud que todos los padres árabes deseaban para sus hijos. La valía de un hombre se juzgaba en gran parte por su elocuencia, y la corona de la elocuencia era la poesía. Tener un gran poeta en la familia era algo de lo que ciertamente había que enorgullecerse, y los mejores poetas procedían casi siempre de una u otra de las tribus del desierto, porque era en el desierto donde la lengua hablada estaba más próxima a la poesía.

Así pues, en cada generación había que renovar el vínculo con el desierto -aire puro para el pecho, árabe puro para la lengua, libertad para el alma- y muchos de los hijos de los qurayshíes permanecían hasta ocho años en el desierto para que pudiera dejar en ellos una impronta duradera, aunque un número menor de años resultaba suficiente para esto". (Capítulo 8: 'El Desierto', pág. 19)

Leemos en el inmenso poema que define nuestra nacionalidad:

Soy gaucho, y entiendanló

como mi lengua lo explica,

para mí la tierra es chica

y pudiera ser mayor.

Ni la víbora me pica

ni quema mi frente el sol.

Nací como nace el peje,

en el fondo de la mar;

naides me puede quitar

aquellos que Dios me dio:

lo que al mundo truje yo

del mundo lo he de llevar.

Mi gloria es vivir tan libre

como el pájaro del cielo;

no hago nido en este suelo,

ande hay tanto que sufrir;

y naides me ha de seguir

cuando yo remuento el vuelo.      

                                                                            

                                         (José Hernández, 'El Gaucho Martín Fierro')

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Caín y Abel: Significación Tradicional de un Simbolismo Primordial

Ahora bien, remitiéndonos al simbolismo tradicional de raíz abrahámica, en la historia de los hijos de Adán, Caín es representado como agricultor y Abel como pastor, estableciendo así los dos tipos de pueblos que han existido desde los orígenes de la humanidad: los sedentarios, dedicados a la cultura de la tierra, y los nómadas, al pastoreo de rebaños. Estos representan las ocupaciones esenciales y primordiales de esos dos tipos humanos. Cada una de estas dos categorías naturalmente tiene su ley tradicional propia, diferente la una de la otra, y adaptada a su género de vida y a la naturaleza de sus ocupaciones. La manera que tradicionalmente se presenta la historia del rito sacrificial en el que Caín hace ofrendas vegetales y Abel ofrendas animales, se vincula propiamente al tipo de ley de los pueblos nómadas.

Naturalmente son los pueblos agricultores, por el mismo hecho de ser sedentarios, los que más tarde o temprano acaban construyendo ciudades, y, de hecho, se dice que la primera ciudad fue fundada por el mismo Caín. De manera general se puede decir que las obras de los pueblos sedentarios son obras del tiempo: fijados en el espacio en un dominio estrictamente delimitado, desarrollan su actividad en una continuidad temporal que se les aparece como indefinida. Por el contrario, los pueblos nómadas y pastores no edifican nada duradero, y no trabajan en vistas de un porvenir que se les escapa; pero tienen ante ellos el espacio, que no les opone ninguna limitación ("para mí la tierra es chica, y pudiera ser mayor"), sino que al contrario les abre constantemente nuevas posibilidades.

La actividad de los nómadas se ejerce especialmente sobre el reino animal, móvil como ellos; la de los sedentarios toma al contrario como objetos directos los dos reinos fijos, el vegetal y el mineral (la utilización de los elementos minerales comprende concretamente la construcción y la metalurgia; la tradición atribuye el origen de ésta última a Tubalcaín, uno de los descendientes directos de Caín). Es así que, por la fuerza de las cosas, los sedentarios llegan a constituirse símbolos visuales, imágenes que desde el punto de vista de su significación esencial, siempre se reducen más o menos directamente a esquemas geométricos, que están en el origen y la base de toda formación espacial. Los nómadas, por el contrario, a quienes las imágenes les están vedadas como todo lo que tendería a retenerlos en un lugar determinado (de aquí que la tradición monoteísta sea la más natural para el hombre original, y que la raigambre abrahámica esté asociada a los pueblos nómadas), se constituyen símbolos sonoros, los únicos compatibles con su estado de continua migración. Así, los sedentarios crean las artes plásticas (arquitectura, escultura, pintura), es decir, las artes de las formas que se despliegan en el espacio y se fijan en él; y los nómadas crean las artes fonéticas (música, poesía), es decir, las artes de las formas que se desenvuelven en el tiempo y que fluyen en él. (Cf. René Guénon, 'El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos', cap. 'Caín y Abel')

Retomando el simbolismo tradicional, y en este orden de cosas, es sumamente significativa la muerte de Abel a manos de Caín, homicidio original cuya culpa recae sobre todo sedentarismo como regla propia del anquilosamiento espiritual, notable singularidad que expondremos en nuestro estudio.

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Raíces de nuestro Nomadismo Gaucho

Desde tiempos remotos el norte de África se ha visto poblado por un conjunto de etnias autóctonas denominadas Tamazgha, habitualmente conocidos como pueblos bereberes. Estas etnias se distribuyen desde las márgenes del océano Atlántico hasta el oasis de Siwa, en Egipto, como referencias extremas occidental y oriental respectivamente; y desde la costa del mar Mediterráneo, al norte, hasta el Sahel, como límite sur. Actualmente se estima que en el norte de África existen entre 55 y 70 millones de berberófonos, concentrados especialmente en Argelia (donde Sarmiento concentra sus apreciaciones de lo árabe homologándolo a lo gaucho) y Marruecos.

El término 'bereber' procede de la adaptación árabe de 'barbr' del término griego 'barbaros', aunque, como ya hemos apuntado en un capítulo precedente, la denominación que los bereberes utilizan para sí mismos es Imazighen (en singular 'amazigh'), que significa 'hombres libres'. Esta denominación también es común en Marruecos y Argelia, y desde mediados del siglo XX se tiende a emplear el término 'amazigh', apelación original, en vez de 'bereber', término importado, para reagrupar a todas las etnias bereberes (Cabileños, Chleuh, Tuareg, Hawwara, etc.). En la antigüedad, los griegos conocían a los bereberes como 'Libios', los egipcios los nombraban 'mashauash', nombre de una tribu bereber cercana a sus tierras, y los romanos los llamaban 'numidios' o 'mauritanos'. Los europeos medievales los incluyeron en los 'moros' o 'mauros', nombre que aplicaban a todos los musulmanes del norte de África. A este respecto, el antropólogo francés Dr. Atgier señala lo siguiente: "Si entre griegos y romanos 'moro' equivalía a 'negro' (de piel oscura), en la lengua bereber 'negro' se decía y se dice 'berik'. En varios dialectos de estas gentes el masculino plural se forma con el prefijo 'iberik', pues significa 'los negros'. En otros dialectos se prescinde del prefijo y 'berik' es lo mismo en plural. Si en este vocablo suprimimos la terminación 'ik', que adjetiva así como 'ico' en 'ibérico', y se dobla la radical 'ber' -lo que es bastante común en los idiomas del norte de Africa- obtenemos la voz 'berber'. Resulta, pues, que 'moro', 'íbero' y 'bereber' indican un mismo pueblo primitivamente de piel oscura, que se ha ido modificando por mezcla con otros que sucesivamente fueron ingresando al país".

Tradicionalmente, el estilo de vida de los pueblos Imazighen ha sido el nomadismo. Por ejemplo, la población Tuareg se extiende por cinco países africanos: Argelia, Libia, Níger, Malí y Burkina Faso.

A diferencia de las conquistas llevadas a cabo por las religiones y culturas anteriores, la llegada del Islam, que fue difundida tanto por árabes como por sirios, a largo plaza iba a tener efectos permanentes sobre las etnias del Magreb.

Las primeras expediciones musulmanas en el norte de África, entre los años 642 y 669 e. c., dieron lugar a una fructífera difusión del Islam. Estas primeras incursiones, desde una base en Egipto, se produjeron bajo la iniciativa local. Pero, cuando la sede del Califato se trasladó de Medina (Arabia) a Damasco (Siria), los Omeyas reconocieron la necesidad estratégica de dominar el Mediterráneo con la vista puesta especialmente en la zona que nos ocupa.

En el año 670 una expedición liderada por Uqba ibn Nafi ocupó la ciudad de Qairuán, a unos 160 km al sur de la actual Túbez, y la usó como base para futuras operaciones. Abu al-Muhayir Dinar, sucesor de Uqba, siguió hacia el oeste de Argelia, y finalmente elaboró un modus vivendi con Kusaila, gobernante de una amplia confederación de bereberes cristianos. Kusaila, que tenía su base en Tremecén, se convirtió al Islam y trasladó su sede a Takirwán, cerca de Qairuán. Hacia 711 las fuerzas omeyas auxiliadas por bereberes conversos al Islam ya habían conquistado todo el norte de Africa. Como ya hemos apuntado, uno de los mayores logros del Islam en su historia, fue la aceptación que las etnias Imazighen hicieron de él.

En su gran mayoría todos los pueblos de tradición nómada de Asia y África aceptaron voluntariamente el Islam enriqueciendo así sus culturas ancestrales. Esto ocurrió tanto con los beduinos del desierto árabe y las etnias Imazighen, como con los Fulani y los Malinké del África occidental y los turcos Oghuz y mongoles de las estepas asiáticas.

El nomadismo es una característica fundamental del espíritu libre que se goza en los infinitos espacios de la emancipación y se nutre con el aire siempre renovado de los espacios abiertos. Lo contrario, la estática permanencia que impone el sedentarismo, establece límites ficticios a los cuales debe circunscribirse y que redundan en un enquistamiento poco productivo. De esta diferenciación, en nuestros tiempos, surge por un lado la vida urbana y por el otro la vida rural, con sus tipos humanos igualmente diferentes. Del nomadismo -eclosión tradicional del hombre original- también surge el carácter expansivo del Islam, y de aquí la aceptación voluntaria que de él hicieron los pueblos citados anteriormente, pueblos arraigados en tradiciones ancestrales que habían permanecido, en cierto sentido, impermeables a la influencia judeo-cristiana (si bien existieron bereberes judíos y cristianos, siempre representaron una exigua minoría, cuando la aceptación del Islam fue absolutamente mayoritaria). Se nos puede objetar que el cristianismo también fue asimilado por pueblos nómadas o semi-nómadas, como por ejemplo los de la Europa nórdica. Sin embargo, y justo es aclararlo, el cristianismo cuya tendencia predominó entre los pueblos nórdicos fue el arrianismo, doctrina predicada por Arrio (presbítero de origen libio) que con el tiempo sería catalogada como 'herejía' por el catolicismo imperante, en la que destaca el concepto unitario de la Divinidad y de la figura de Jesús como mensajero, contrapuesta al dogma de la trinidad católica y a Jesús como manifestación divina, emparentándola indisolublemente con la Tradición original de raíz abrahámica de la cual el Islam es fiel depositario. De aquí la feliz aceptación del Islam por parte de numerosos visigodos en la Península Ibérica, cuando con ellos se mezclaron los musulmanes Imazighen del norte de África.

*Breve nota acerca del Millat Ibrahim, Tradición de nuestros Nobles Antepasados

A continuación abriremos un breve paréntesis para una anotación necesaria que puede servir de complemento a nuestra exposición.

En el Sagrado Qur'an hay un término árabe, 'Millat', que abarca la idea que se tiene de la vida, del mundo y de la felicidad, lo cual es el factor determinante en el modo de vivir y actuar. Este término, por la revelación divina, está íntimamente vinculado con el Profeta Ibrahim (Abraham, que Dios le conceda paz), y habitualmente se lo traduce como 'la religión de Abraham'. Sin embargo, y dado el alcance que nos muestra su significado, consideramos que el concepto es mucho más abarcativo que la traducción de 'religión', por lo que preferimos la de 'Tradición'. Millat Ibrahim será entonces la 'Tradición Abrahámica', es decir, el legado espiritual del Profeta Ibrahim de reconocimiento y sometimiento al Dios Único y Todopoderoso.

La etimología del nombre Ibrahim (lo mismo que la de Abraham) remite al significado de 'Padre de multitudes' (Ib de Ab, padre; rahim, compasivo, mas proviene de la raíz 'rhm', cuyo sentido es 'matriz', es decir, desde donde se genera la descendencia), de aquí que 'Tradición' entronque con 'Patriarcado', siendo Ibrahim el Patriarca (Padre fundacional) de los pueblos del Tawhid (representantes del Monoteísmo), fundamentalmente asociados al nomadismo (Ibrahim mismo fue un pastor nómada). Dios Todopoderoso dice en el Sagrado Qur'an: "...la Tradición de vuestro padre Ibrahim, él os llamó antes 'sometidos' (millata abikum ibrahima, huwa samikum al muslimin)" (22:76). La Tradición Islámica transmitida por nuestro Profeta Muhammad (que Dios le conceda paz) es la expresión más pura, natural y acabada del Millat Ibrahim, de la Tradición Abrahámica, el legado profético de nuestros antepasados.

El sentido de Millat está asociado al de Hikmat, término árabe que significa 'Sabiduría', como un desprendimiento de aquella. Desde un modo correcto de contemplar la vida surge la sabiduría necesaria para poder vivirla. Dijimos que el modelo más acabado de la Tradición Abrahámica son las enseñanzas de nuestro Profeta Muhammad, por lo que Millat y Hikmat concluyen en su Sunnah, es decir, su modo de vida, tanto exterior como interior, reflejos de la Tradición y la Sabiduría Monoteístas como guías para la humanidad.

En cuanto a temas vinculados directa o indirectamente con los orígenes hispanomusulmanes de la cultura gauchesca, el Profesor Ricardo Elía alude al 'profundo monoteísmo entroncado con la más pura tradición musulmana que trasunta el Martín Fierro, la "Biblia Gaucha" del poeta José Hernández'. Aseveración dichosamente acertada que se nos hace más que evidente:

Mas quien manda los pesares

manda  también el consuelo;

la luz que baja del cielo

alumbra al más encumbrao,

y hasta el pelo más delgao

hace su sombra en el suelo.

Dios formó lindas las flores,

delicadas como son;

les dio toda perfección

y cuanto él era capaz;

pero al hombre le dio más

cuando le dio el corazón.

En las sagradas alturas

está el maestro principal,

que enseña a cada animal

a procurarse el sustento

y le brinda el alimento

a todo ser racional.

Su esperanza no la cifren

nunca en corazón alguno;

en el mayor infortunio

pongan su confianza en Dios;

de los hombres, sólo en uno,

con gran precaución en dos.

Pero ponga su esperanza

en el Dios que lo formó;

y aquí me despido yo,

que he relatao a mi modo

males que conocen todos

pero que naides contó.

***

"La historia islámica de la península es, en una parte nada despreciable, una historia de los Beréberes y de su intervención en el continente europeo" (Dr. Bosch Vilá, Universidad de Granada)

Retomando nuestra exposición, nos remitiremos a la llegada del Islam a la Península Ibérica. Como ya hemos dicho, el Islam ingresa a la Península Ibérica de la mano del general Tariq ibn Ziyad al-Layti. Este guerrero de origen bereber, nació el 15 de noviembre del año 679 e. c. Desde niño vivió en contacto con la naturaleza en las montañas del Rif marroquí. Recibió la enseñanza islámica tradicional y fue avezado en el uso de todas las armas de combate: espada, lanza, arco y flecha. El gobernador de Túnez, Musa ibn Nusair, confió en su capacidad militar y lo nombró gobernador de Tánger.

Por aquel entonces dos bandos se disputaban el poder en la Península Ibérica: el del usurpador Don Rodrigo, y el de quien era considerado como verdadero heredero al trono, Agila II, hijo del fallecido monarca visigodo Witiza. Esta facción nobiliaria, los witizanos, pidió ayuda a Musa ibn Nusair, mediante el conde de Ceuta, el godo Olbán, quien gobernaba sobre una zona poblada por bereberes. Musa ordenó a su lugarteniente Tariq continuar los pasos de Tarif ibn Maluk, primer oficial musulmán en realizar una expedición de reconocimiento al otro lado del estrecho. El 30 de abril de 711 partieron los barcos con las fuerzas de Tariq desde el promontorio de Abila, junto a Ceuta. Luego de cruzar 14 km de mar entre las antiguas Columnas de Hércules, desembarcaron en la bahía de Algecias, al pie del Peñón Calpe, que a partir de entonces pasaría a ser conocido como Jabal al-Tariq, es decir, 'el Monte de Tariq' (Gibraltar).

Las tropas de Tariq contaban con unos siete mil hombres, en su mayoría bereberes, acompañados de algunos centenares de caballeros árabes. En julio se le sumaron cinco mil bereberes más. Don Rodrigo abandonó la agresión contra los vascos del norte y acordó una tregua con Agila para combatir a los recién llegados.

El 19 de julio de 711 los dos ejércitos se encontraron en el sitio llamado Wadilakka, en la cuenca del río Guadalete, al noreste de la antigua Gades (Cádiz). La infantería berberisca diezmó a los germanos; con la colaboración de la caballería árabe aniquilaron a las huestes cristianas.

Numerosas comunidades hispanoromanas recibieron a Tariq ibn Ziyad como libertador. Estos pueblos hacía 200 años que estaban oprimidos por la tiranía de los conquistadores germánicos, explotados por impuestos elevados, sin derechos ni libertades, discriminados y tratados con violencia e injusticia. En el territorio islámico de Al-Ándalus que surgía, podrían vivir y trabajar en paz.

El respeto y la tolerancia manifestados por los musulmanes hacia los cristianos nativos. Considerados como ellos mismos 'Gentes del Libro', sumado, como dijimos, al arrianismo ancestral legado por los nórdicos, contribuyeron a facilitar la obra de expansión y asimilación del Islam en Hispania.

A pesar de la escasa valoración que los estudios históricos parecen haber dado al componente amazhig en la conquista del territorio hispano, los bereberes continuarían expandiéndose e incluso, en numerosos casos, aventajando en número al elemento propiamente arábigo. Al respecto son altamente significativas las palabras de lamento proferidas por Luis del Mármol Caravajal, historiador español de fines del siglo XVI: "Sabidas estas victorias en África, fue tanto el número de Africanos que creció en España que todas las ciudades y villas se hincharon dellos, porque no pasaron como guerreros sino como pobladores con sus mujeres e hijos, en tanta manera que la religión, costumbres y lenguas corrompieron, y los nombres de los pueblos, de los montes, de los ríos y de los campos se mudaron".

Volviendo a nuestra figura histórica del comienzo, en su libro 'Recuerdos de Provincia' (1850), Domingo F. Sarmiento se ocupa de su genealogía, y continuando una línea ascendente que parte desde su madre, Paula Albarracín, se remontará a un líder moro llamado Al Ben Razín, quien en el contexto del ingreso musulmán en la Península Ibérica, estableció una familia y dio su nombre a una ciudad, siendo así que Albarracín, ciudad de la provincia de Teruel (España), sólo constituye una derivación de aquella.

No obstante que Sarmiento atribuyera su fisonomía 'árabe' al citado antepasado, lo cierto es que su verdadero origen se encontraría mucho más vinculado a los bereberes del norte de África que a los árabes con quienes creyó vincularse. Veamos por qué:

Entre los grupos de etnia amazigh que cruzaron a la Península Ibérica en el siglo VIII, se encuentran los Hawara, del tronco de los Botr, y al cual pertenecía la familia de los Banu Razin. Los asentamientos correspondientes a esta etnia Hawara son reconocibles porque al comienzo de sus respectivas denominaciones aparecen los prefijos 'banu' o 'beni', y su presencia se difundió por el centro, sur, y este de la Península, siendo que en lo que respecta a la familia de los Banu Razin, ésta se posicionó en el macizo entre Teruel y Cuenca, con el propósito de defender las fronteras de Al-Ándalus.

Será el citado Bosch Vilá quien, señalando que los Hawara fueron una de las primeras etnias amazigh que se establecieron en las tierras fronterizas de Al-Andalus, describe a una de sus fracciones, los Banu Razin, como una familia 'numerosa y rica' y que ocupando 'castillos al sur de la actual provincia de Teruel llegaron a constituir en Santa María de Ben Razin una dinastía taifa..."

Los Hawara o Huara o Houara, habían habitado el Fezzan Libio (región sudoeste del país) y, conforme a los estudios realizados por el francés Charles Foucauld, el término 'Huara' debe asociarse con el vocablo 'Ahaggar', tuareg noble. Posteriormente habrían de emigrar hacia la costa del norte de África, pasando a dominar a las antiguas poblaciones allí asentadas hasta integrarlas étnicamente. El islamólogo franco-argelino Evariste Levi Provençal, en 'Historia de la España Musulmana hasta la Caída del Califato de Córdoba' (1950), sustenta también el origen amazigh de los Banu Razin. No sólo en nuestros gauchos, sino que en numerosas asociaciones encontramos elementos norafricanos en nuestra Argentina, provenientes de los moriscos llegados al Río de la Plata.

Para concluir, el teniente coronel Aníbal Montes, en su estudio 'El indio, el criollo y el gaucho', argumenta que los árabes (bereberes, diríamos), en España, se hicieron sedentarios y ciudadanos durante ocho siglos; ese mismo árabe, trasplantado a la inmensidad del continente americano, sin más recursos que sus armas y su caballo, debió necesariamente volver a la atávica condición del antepasado nómada. De aquí derivó nuestro gaucho y por eso es útil enterarnos de cómo era aquella singular y notable entidad étnica y su tradición ancestral.

Montar a la Jineta, Zenetes y Montoneras Gauchas

En su obra 'El Payador', el escritor argentino Leopoldo Lugones, reivindicando el alma gaucha y remitiéndose al legado morisco-andalusí plasmado en el gaucho de nuestras pampas, describe la siguiente característica como notable heredad:

"Por lo demás, es sabido que el arte de cabalgar y de pelear a la jineta, así como sus arreos, fue introducido en España por los moros (bereberes), cuyos zenetes o caballeros de la tribu berberisca de Banu Marín, diéronle su nombre específico. Así, jinete, pronunciación castellana de 'zenete', fue por antonomasia  el individuo diestro en el cabalgar".

Continuando con las apreciaciones de Lugones, compartiremos un acercamiento a las definiciones e historia de la jineta y los bereberes Zenetes, así como también el resultado directo que esta influencia tradicional tuvo en la forja de las montoneras gauchas que fueron los personajes claves en la constitución de nuestra entidad patria.

La jineta consistía en una técnica de equitación basada en la velocidad y la agilidad. Los caballos tenían que ser ligeros, briosos y revueltos. El método o sistema de monta a la jineta tenía y tiene una característica muy especial, consistente en hacer correr, parar y girar el caballo bruscamente pero en sujeción a determinados principios. El caballo tenía que revolverse y marchar de un lado a otro, incluso hacia atrás, con gran agilidad y presteza, y todo ello mediante la ayuda de los pies, piernas y rodillas, así como de la mano izquierda del jinete. Por esto es que este tipo de monta se caracteriza por llevar el caballo con una sola mano en monturas con grandes arzones que permitiesen sujetar bien al jinete ante los movimientos bruscos del caballo y estribos cortos para que el jinete llevase con sus piernas al caballo pudiendo usar las manos para la lanza y algún otro instrumento de ataque. En el combate a la jineta, los jinetes atacaban a galope tendido, en pequeños grupos o en solitario, hacían todo el daño posible y repentinamente volvían grupas y huían para volver a atacar en el momento más imprevisto.

Ahora bien, ¿de dónde proviene la monta a la jineta?

La jineta surge en el Magreb africano (Norte de África) y llega al califato de Córdoba (Península Ibérica) en el siglo X, con la incorporación de tropas bereberes en el ejército califal que inició el sultán Al-Hakam II (961-976) e impulsó su visir Al-Mansur, quien eliminó el sistema de reclutamiento nacional y lo sustituyó por la incorporación masiva de mercenarios africanos; si bien los involucrados en la conquista musulmana de la Península Ibérica fueron guerreros de origen bereber que masivamente poblaron las zonas conquistadas, los califas anteriores a Al-Hakam, de origen árabe, se habían mostrado reticentes ante la incorporación de tropas africanas en el ejército. Sin embargo, el polígrafo Ibn Hayyan, en su Muqtabis, escribe sobre Al-Hakam: "Llegó a asomarse...para contemplar a los jinetes bereberes, cuando desarrollaban sus escaramuzas, y no les quitaba la vista, lleno de asombro. 'Mirad -decía a quienes le rodeaban- con qué naturalidad se tienen a caballo estas gentes. Parece que es a ellos a quien alude el poeta cuando dice: Diríase que nacieron debajo de ellos y que ellos nacieron sobre sus lomos. ¡Qué asombrosa manera de manejarlos, como si los caballos comprendiesen sus palabras!'. Y los que le oían se maravillaban de la rapidez con que había cambiado de opinión respecto a los bereberes". El ejército califal pasó a componerse fundamentalmente de tropas bereberes de caballería, a las que se respetó su organización interna y su equipo tradicional. A partir de entonces en Andalucía se difunde la silla de montar africana, que tenía los arzones más elevados.

El nombre de 'jineta', dado a este estilo ecuestre, procede de la tribu de los Zenetes, ya que el primer escuadrón de caballería que cruzó el estrecho para incorporarse a las tropas califales de Al-Hakam II fue el de los Banu Birzal, fracción de la tribu de los Banu Dammar, del sur de Túnez, que pertenecían a la dinastía de los Zenetes, si bien posteriormente acudirían numerosas tribus de Marruecos y Argelia, como los Banu Marín, que utilizarían el mismo sistema de equitación.

Zenata o Zeneta, Zanata o también Zenete e Iznaten, son las variaciones del nombre que recibió un grupo de pueblos bereberes durante el período medieval, del cual descienden varias etnias actuales. El historiador y viajero musulmán Ibn Jaldún relata que fueron, junto con los Masmuda y los Sanhaya, una de las tres grandes confederaciones bereberes musulmanas de la Edad Media. Añade que estas tribus, que a la vez eran nómadas y sedentarias así como constructoras de ciudades, se concentraron en el Magreb Medio (la actual Argelia, donde Sarmiento verá en los 'árabes', como él llama a los bereberes, a los gauchos de la pampa, homologándolos peyorativamente en su ideología liberal). Ibn Jaldún remontó el linaje mítico de los Zenetes hasta Mazigh y Cam, el hijo de Noé. Este pueblo encuentra su origen en la lenta migración que tribus nómadas efectuaron desde el Cercano Oriente hacia el Magreb africano para luego dirigirse al norte y alcanzar la Península Ibérica. Los Luwata, tribu de la confederación de los Zenetes que tuvo en la antigüedad un patriarca llamado Lerna, eran nombrados 'Libus' por los antiguos egipcios y se los llama 'Lubim' en el libro bíblico del Génesis; estos Luwata dieron por su parte el nombre a Libia (en la antigüedad clásica se denominó Libya a todo el actual continente africano).

La mayoría de los Zenetes derivan de tres grandes tribus bereberes: Maghraua, Deyrawa y Banu Ifren. El mismo nombre de África parece provenir de la tribu Ifren establecida antiguamente en el este del actual Magreb. El nombre procedería de la raíz Ifru, con sus posibles variantes: Ifri, Afer, Afar, etc. Ifriqiya es el nombre que dieron los árabes a la región de los Banu Ifren, que correspondía a la actual Tunicia.

Hacia el año 711, ya islamizados y aliados con los árabes, los bereberes marcharon sobre la Península Ibérica, lo que hizo que numerosos Zenetes se establecieran en Al-Ándalus, haciendo trascender allí algunos rasgos culturales como el ejemplo ya citado de su destreza ecuestre de la que se deriva la palabra castellana actual 'jinete' precisamente de 'zenete'.

Los Banu Marín fueron los miembros de una dinastía de origen bereber zenete que gobernó la zona del actual Marruecos entre los años 1244 y 1465. También controlaron brevemente algunas regiones de Andalucía y el Magreb, influyendo fuertemente en el reino Nazarí de Granada, donde a partir de 1275 destacaron importantes contingentes de tropas de caballería.

Aunque el origen de la jineta es norafricano, no cabe duda de que fue en al-Ándalus donde evolucionó y alcanzó su máxima expresión. La jineta es ante todo un sistema para hacer la guerra a caballo ('hacer mal a caballo', decían en el siglo XVI). El naturalista español Bernardo de Vargas Machuca (1557-1622), en su libro 'Exercicios de la Gineta' (1619) dice: "Porque la invención de la gineta fue para la guerra, y para ella se aplicó la lanza y adarga", por lo que cabe suponer que se forjaría en la frontera o frente de guerra entre musulmanes y cristianos, en lo que los musulmanes llamaban 'dar al-yihad' (territorio de la guerra).

Ahora bien, destacable es el hecho  que refiere la tradición en cuanto a que el primer gaucho de nuestras pampas fue un soldado raso andalusí que hastiado por el maltrato del ejército realista del que formaba parte y la miserable forma de vida a que lo sometían, trocó su morada al precio de un caballo blanco y una guitarra con los que rumbeó hacia la pampa distante. En 1586, Alejo Godoy da inicio a la historia gaucha que lucirá su impronta bravía tanto en las guerras por la independencia como en los conflictos sociales de mano del caudillismo y las montoneras.

Si bien es de notar que la forma de andar a caballo típicamente gaucha reúne elementos del montar a la jineta procedentes del Norte de África y del montar a la brida, que tiene procedencia centroasiática, vemos en las montoneras un resultado cabal de la monta y el combate a la jineta heredado por nuestros gauchos de sus antepasados hispanomusulmanes.

En la historia argentina se llamó 'montoneras' a las unidades militares gauchas de extracción rural, generalmente de caballería, comandadas por los caudillos. Las montoneras eran unidades relativamente inorgánicas que generalmente operaban en ámbitos rurales. Sus tácticas de combate eran rudimentarias, pero se adaptaban a las condiciones predominantes en el campo abierto. En efecto, las montoneras generalmente debían recorrer grandes distancias sin población alguna entre pueblos y ciudades, y combatir en lugares elegidos por características geográficas naturales que favorecían sus movimientos. Las armas que utilizaban eran combinaciones de lanzas con sables y boleadoras. El método utilizado por las montoneras suele llamarse 'guerra de guerrillas', táctica militar que consiste en hostigar al enemigo con destacamentos irregulares y mediante ataques rápidos y sorpresivos aprovechando también las irregularidades del terreno. Para esto se sirvió el gaucho, entre otras cosas, de las sillas de montar de origen andalusí de arzones altos, utilizadas, como apuntamos antes, en los combates a la jineta ya que lograban estabilizar al jinete para que se sirviera de sus manos para empuñar las armas de combate.

El gaucho fue un elemento determinante en la constitución no sólo de la Argentina, sino de toda la América del Sur en sus procesos libertarios y sociales, plasmando el espíritu poderoso de aquel soldado raso andalusí, Alejo Godoy, y sus ansias emancipadoras legadas desde un pasado inquisitorial y traducidas en movimientos independentistas. Fue así que los gauchos desempeñaron un papel fundamental durante la Guerra de la Independencia Argentina entre 1810 y 1825.

Surgida la Primera Junta en Buenos Aires, fueron gauchos los que siguieron al caudillo José Gervasio Artigas. Artigas formó un ejército popular de gauchos e indios, derrotó a los realistas y puso sitio a la ciudad de Montevideo.

Los gauchos, junto a los indígenas y otros campesinos, ayudaron a plasmar el primer gobierno federal en la inmensa región del Río de la Plata, conformando la Unión de los Pueblos Libres (o Liga Federal, confederación de provincias aliadas liderada por Artigas, que sumió el título de protector de los pueblos libres, constituida por las provincias de Córdoba, Corrientes, Entre Ríos, la Provincia Oriental, Santa Fe y los pueblos de Misiones) dentro de las Provincias Unidas del Río de la Plata.

Durante la guerra de la independencia el gaucho también se integró al Ejército del Norte enviado desde Buenos Aires hasta los confines del Alto Perú de lo que fuera el Virreinato del Río de la Plata.

Especial reconocimiento mereció la actuación de los gauchos jujeños del mayor general Eustoquio Díaz Vélez. Durante la Segunda Campaña del Alto Perú, comandada por el general Manuel Belgrano, Díaz Vélez creó, en el año 1812, un cuerpo de soldados a caballo compuesto mayoritariamente por gauchos jujeños, puneños y tarijeños, a los que denominó 'Los Patriotas Decididos', y que fueron la retaguardia que contuvo permanentemente el avance de los realistas durante el Éxodo Jujeño. Estos gauchos de Díaz Vélez participaron también en las victorias de la Batalla de las Piedras y de Tucumán, esta última la más importante librada por la Independencia Argentina.

Al ser derrotado el Ejército del Norte, fue nombrado como nuevo comandante el general José de San Martín, quien encomendó a Martín Miguel de Güemes la defensa de la frontera norte, mientras él se dirigía a Mendoza a formar el Ejército de los Andes (también constituido en gran medida por gauchos y huasos), con el objetivo de cruzar los Andes para liberar Chile y Perú.

Los gauchos desarrollaron los combates contra los realistas en el marco de acciones de guerrilla que se darían en llamar 'montoneras', a lo largo de una línea fronteriza de más de 600 km de extensión, que quedó bajo la responsabilidad de Güemes después del colapso militar patriótico producido por la derrota del Ejército del Norte tras la Batalla de Sipe Sipe en 1815. El principal escenario de operaciones fue la Quebrada de Humahuaca y las provincias vecinas de Tarija.

Aquellas luchas se prolongaron por más de diez años, conociéndose con el nombre de 'Guerra Gaucha'. Solamente en el norte del territorio argentino, la fuerza militar gaucha libró 236 combates contra las fuerzas realistas españolas defendiendo la frontera. Los gauchos norteños demostraron habilidades y destrezas particulares para el combate a caballo y en la lucha abierta, aún en medios adversos.

Así las tropas gauchas también constituyeron un hito muy importante en el desarrollo de la independencia de Bolivia, destacándose las acciones guerrilleras llevadas a cabo por los comandantes de las republiquetas independientes como Manuel Ascencio Padilla, su mujer Juana Azurduy, Eustoquio Méndez y otros. Estas actuaban en estrecha colaboración con las tropas de Güemes.

En el sur de Brasil los gauchos desencadenaron una guerra independentista en la región de Río Grande del Sur, formando una república independiente entre los años 1836 y 1845, liberando a los esclavos y creando una constitución.

En la bibliografía histórica militar internacional, los gauchos fueron comparados por analogía con los soldados musulmanes del cuerpo de mamelucos del Norte de África. Nosotros vemos un destello más de la clara e indudable influencia hispanomusulmana transmitida a través de los moriscos y que llega desde los Zenetes del Magreb africano para colaborar en la manifestación del espíritu único de nuestra raza gaucha, espíritu que nos justifica como argentinos entre las culturas tradicionales del mundo.

Para concluir nuestro artículo citaremos en apoyo a nuestra tesis algunas apreciaciones más del ya nombrado Leopoldo Lugones que en referencia al gaucho jinete dice lo siguiente:

"Jinete por excelencia, resultaba imposible concebirlo desmontado; y así, los arreos de cabalgar, eran el fundamento de su atavío.

Su manera de enjaezar el caballo, tenía, indudablemente, procedencia morisca. (...) Las riendas y la jáquima (del árabe 'sakina', cabezada de cordel que hace las veces de cabestro) o bozal, muy delgados, aligeraban en lo posible el jaez (del árabe 'yehez', cualquier adorno que se pone a las caballerías, en este caso los jaeces), cuyo objeto no era contener ni dominar servilmente al bruto, sino, apenas, vincularlo con el caballero (...) Las anchas cinchas taraceadas (del árabe 'tar'zi', incrustación) con tafiletes (del bereber 'tafilelt', cuero bruñido y lustroso, mucho más delgado que el cordobán) de color, son moriscas hoy mismo. (...) Análogos bordados y taraceos solían adornar los guardamontes usados por los gauchos de la región montuosa. Aquel doble delantal de cuero crudo, que atado al arzón delantero de la montura, abríase a ambos lados, protegiendo las piernas y el cuerpo hasta el pecho, no fue sino la adaptación de las adargas (del árabe ad-darqa, escudo de cuero de forma ovalada o acorazonada) moriscas para correr cañas, que tenían los mismos adornos y casi idénticas hechuras: pues eran tiesas en su mitad superior y flexibles por debajo para que pudieran doblarse sobre el anca del animal" (Lugones, 'El Payador'. Para los significados etimológicos nos hemos remitido al Prof. Shamsuddin Elía).

Para mayor información remitimos a nuestros lectores a la sección 'Tradición Argentina' en el Contenido Temático de este blog.

La Música Tuareg

Introducción   

  

La evolución del gusto musical de los tuareg a lo largo de los veinte últimos años es ejemplar por varios conceptos. Antes que nada porque esta población, distribuida por una vasta zona repartida entre cinco países del Sahara y el Sahel, está en contacto por la fuerza de las circunstancias con otras culturas musicales con las que mantiene contactos consistentes en aportaciones y préstamos recíprocos. Pueden ser mestizajes musicales de índole urbana o, al contrario, intercambios que se producen entre grupos rurales, incluso entre los más cerrados, estrictamente nómadas hasta hace muy poco, como los lullemmeden del Este, en Níger (más comúnmente denominados Tagaraygarayt, "los del centro"), famosos por su fidelidad al repertorio musical tradicional. Un caso interesante, sin embargo, es el de la adopción de un género musical completamente distinto por causas en gran parte políticas e ideológicas.

La práctica musical tradicional

Entre los Tagaraygarayt, el monopolio de la música instrumental, lo detentan las mujeres y, entre las mujeres, son las pertenecientes a las clases sociales jerárquicamente más elevadas las que pueden tocar la vihuela de una sola cuerda (anzad) y el tambor tazawat, en tanto que las artesanas o las ex cautivas se limitan a tocar el tambor de mortero (tende). Siempre que cantan como solistas, las mujeres lo hacen acompañadas por un coro que les responde. En cambio, los hombres cantan como solistas a capella o a dúo, a veces acompañados por la vihuela de una sola cuerda (anzad). Las diversas expresiones mencionadas, instrumentales o vocales, se pueden combinar entre sí para dar lugar a distintas categorías musicales, las más frecuentes de las cuales son los "cantos de anzad" (aires de anzad) y los "cantos de tende".

Los repertorios de los cantos de los hombres y de la vihuela de una cuerda están estrechamente vinculados al pasado y a la tradición épica de los grupos tuareg, aunque también hay numerosos cantos que evocan a la amada o simplemente los estados de ánimo del autor del poema. En general, los compositores de las letras y de los aires son conocidos por todo el mundo y la norma exige que no sea usual crear nuevos cantos y que los intérpretes se conformen con reproducir el repertorio introduciendo, en todo caso, pequeñas variaciones estilísticas personales. Por el contrario, el canto de las mujeres acompañado con el tambor de mortero es la ocasión de improvisar poemas que hacen las veces de crónicas y, en ocasiones, de sátira social de la vida en los campamentos.

En principio, ni se canta ni se toca al albur. Hay ocasiones específicas: las dos más importantes, y también las evocadas más a menudo por los tuareg nómadas, son las sesiones de "cantos para los genios", durante las que se tocan el anzad o el tende (con o sin cánticos) para curar a una persona enferma, es decir, para "echar a los genios de su cuerpo", y las fiestas (nacimientos, bodas) en que los hombres se exhiben a lomos de sus camellos preferidos para hacer una "ronda de camellos" alrededor de la mujer que toca el tambor. En este caso sólo se utiliza el tambor, acompañado por el coro de las mujeres. Hace tiempo, cuando los tuareg aún guerreaban y llevaban a cabo incursiones contra sus vecinos, las caravanas y las tropas coloniales, el anzad se tocaba para enardecer y glorificar la bravura de los guerreros. En aquel entonces se decía que un guerrero "merecía el anzad", expresión que todavía se usa cuando se habla de un hombre valiente. Esta música tiene, por lo tanto, la particularidad de reflejar las diferencias sociales que hay en el grupo: distribución sexual de instrumentistas y cantantes, diferencias según el estatus y el lugar ocupado en la jerarquía tradicional (o lo que de ella se conserva). Como la lengua (tamasheq), la escritura (tifinagh) y el uso del velo (anagad) por los hombres, la música continúa siendo uno de los elementos más poderosos a que pueden recorrer los tuareg para manifestar sus diferencias respecto a sus vecinos.

El Aprendizaje   

    

El aprendizaje del canto y del repertorio

La adquisición del repertorio se produce mediante el aprendizaje del canto. En cambio, la práctica vocal sólo puede tener lugar si se ejecutan aires (re)conocidos. Es impensable dejarse llevar por fórmulas ornamentales separadas de su contexto melódico (no significantes). Por lo tanto, es imposible canturrear un aire, "cantar sin decir nada", acto considerado infantil, indigno de un adulto. En efecto, para los tuareg, todo hombre adulto alardea de respetar el asshak, es decir, cierta reserva, un rigor de la actitud traducible por "nobleza". Además, sobre todo en presencia de parientes o extranjeros, está sometido a la regla del pudor, de la vergüenza y del respeto, takarakit, que exige que no exteriorice sus sentimientos y no hable de según qué asuntos y especialmente de la música. En resumen, un hombre sólo puede cantar en público si se halla en compañía de un auditorio del mismo grupo de edad y con el que tenga relaciones de parentesco "en confianza". Pero, ante todo, un hombre sólo canta ante un auditorio si se halla en plena posesión de su repertorio y se considera capaz de interpretarlo según unas determinadas reglas estéticas de técnica vocal acordes con las que se han ido transmitiendo de generación en generación. El conocimiento del repertorio y el del modo de interpretarlo son, pues, inseparables, aunque parece que los poemas son memorizados y reproducidos más fielmente cuando son recitados que cuando son cantados. A primera vista, la cosa debería ir al contrario: una tonada tiende a facilitar la memorización de un texto. Sin embargo, para un cantante tuareg la forma tiene más importancia que la fidelidad al texto, ya que es reconocido como tal por su creatividad melódica.

El aprendizaje del canto se lleva a cabo a escondidas y en solitario, dado que un hombre no puede ser sorprendido en una situación de inferioridad debida a la falta de habilidad y susceptible de ser causa de burla. Así, es casi imposible conocer las etapas, las modalidades y la evolución de la adquisición del canto. En todo caso, puede suceder que un hombre no cualificado se arriesgue a cantar cuando la ocasión no es muy comprometedora, por ejemplo en ocasión de una reunión nocturna con cantos de tende curativos, en los que son las herreras y las cautivas quienes animan el conjunto formado por el tambor y las palmas. No es, pues, raro que el aprendiz de cantante se muestre incapaz de seguir el ritmo y cante para sí mismo, a contratiempo o francamente al margen del tiempo, sin que esto perturbe aparentemente a las acompañantes femeninas; por lo menos, no dan muestras de ello. Es en esas ocasiones cuando es posible que un hombre deje ver algunas de sus debilidades.

El aprendizaje del anzad y del tambor.

El aprendizaje de la vihuela de una sola cuerda o anzad se produce en las mismas condiciones, y la joven intérprete, que ya tiene edad (unos quince años) de lucir su primer alleshaw (pañuelo), construye su instrumento con materiales recuperados y crines (anzaden, sing. anzad) de vaca, mientras que las crines de caballo se reservan para los instrumentos de las mujeres adultas. Antes de tañer los aires (izelan, sing. azel) del repertorio clásico, empieza con una melodía de aprendizaje denominada melloloki, que le permite ejercitarse en los movimientos del arco (esawey): la subida (huket), la bajada (aseres) y sobre todo los golpecitos de arco que permiten marcar el ritmo (asatarekhtarekh); después vienen los movimientos de los dedos (azzemezeri n duduan) y su posición, el "encuentro" (ameni). Los aires del repertorio clásico se adquieren en primer lugar a través del canto, en solitario, después son reproducidos con el instrumento, aunque siempre acompañados por un silencioso murmullo de garganta. Esta técnica de movimientos internos de la garganta, perceptible para el oyente, recibe el nombre de asak dagh iman ('cántico del alma').

El tambor de las debutantes también se construye aprovechando materiales recuperados (un bote de conserva o de leche en polvo cubierto con un trapo). En este caso el proceso de aprendizaje no se realiza a escondidas, ya que tocar el tende forma parte de los juegos infantiles en que participan las hijas de herreros y cautivos. Los distintos ritmos se van adquiriendo progresivamente a lo largo de numerosas sesiones nocturnas de tambor, durante las cuales es muy fácil que una intérprete marque el motivo rítmico golpeando en el suelo o en cualquier objeto.  

    

La Música que Cura     

 

Los cantos de tende consagrados a los genios son ejecutados preferentemente al anochecer, después de las carreras de camellos; atraen a todos los jóvenes de los campamentos vecinos en pos de aventuras. Los ritmos y el tiempo son más lentos y los motivos más complejos, aunque basados en un sola fórmula que se repite. La cantante improvisa más y se inspira en sus problemas y sentimientos personales. Todos esos temas actúan como otras tantas señales memorativas sobre el psiquismo del enfermo cuando es enfrentado a esos cánticos dentro o fuera del marco de la fiesta. Pero a veces sucede que el enfermo permanece insensible y manifiesta su descontento echando arena a la cabeza de la solista si no es de su gusto. Cuando en el campamento no hay ningún cantante disponible, hay que conformarse con tocar el tambor, con el que casi todas las mujeres de la categoría de los herreros o de los cautivos son capaces de marcar los ritmos adecuados. En tal caso, el "tratamiento" puede durar varios días, ya que la mujer que toca el tambor puede tardar mucho tiempo hasta descubrir el motivo rítmico sobre el cual el enfermo ejecutará una danza (tegbest) "sentada", es decir, un balanceo progresivo de la cabeza y de la parte superior del cuerpo, si se trata de un miembro de la categoría de los imghad o de los imajeghen, o una danza "de pie" para los cautivos o los herreros. En ambos casos la danza acaba en desmayo. Entre las mujeres hallamos otro tipo de "enfermedad de los genios", en este caso posterior al parto. Un caso de este tipo se presentó en un campamento de herreros que dependía de los tuareg marabúticos Kel Eghal. Una mujer de la casta de los herreros había cumplido el período post partum de cuarenta días, que la aísla del marido y la somete a un régimen alimentario muy estricto. La tienda de su madre, en la que había dado a luz y pasado dicho período, fue trasladada algunos metros más allá para darle un suelo simbólicamente virgen de cualquier vestigio del parto. Después, durante los quince días siguientes, la mujer sufrió cada noche angustias que afectaban a toda la familia: había que atenderla, hablarle, tocar el tambor y, sobre todo, administrarle ciertos remedios, los más espectaculares de los cuales fueron, por una parte, la aplicación en las caderas de un hierro al rojo vivo y, por otra, la ingestión obligatoria del contenido de un frasco de perfume "que ahuyenta a los genios". Los problemas de esta mujer se debían probablemente tanto a los trastornos provocados por el cambio de régimen alimentario (denominados aneghu) y a los efectos de una depresión post partum, como a la "nueva toma de contacto" con el esposo, por cierto muy mayor.

El tratamiento mediante la música va a menudo precedido o acompañado, e incluso es sustituido, por un abanico de precauciones (¿supersticiones?) y remedios del que podemos preguntarnos si no es simplemente uno de tantos recursos.

De todos modos, esos procedimientos sólo son etapas previas a la práctica "oficial" del "marabutaje". Los marabutos (o morabitos), hombres santos y letrados del Islam, propagadores del Corán y preceptores de los niños en las escuelas coránicas, están también especializados en la confección de amuletos (tirawt) que protegen del mal de ojo y de las enfermedades. En general, sólo se recurre a sus servicios después de haber agotado los recursos de los tratamientos tradicionales, ya que sus intervenciones son costosas. Puede darse que un morabito esté confabulado con una intérprete de anzad o de tende: tal era el caso de un hermano y una hermana, los dos especialistas en sus respectivos campos, que se "pasaban" repetidamente a una enferma, de modo que cada vez que lo hacían obtenían sustanciosos beneficios, asegurados por otra parte por el hecho que la mujer sufría una enfermedad crónica y su tratamiento ya hacía unas cuantas semanas que duraba.

Sin querer reducir drásticamente el papel de la música a su función de curación, hay sin embargo que constatar que la mayor parte de las manifestaciones musicales de los tuareg son de índole terapéutica. Ciertamente, no son fácilmente identificables como tales a primer golpe de vista y el observador tiene más bien tendencia a asimilarlas a simples pretextos para la alegría. Tal es en cualquier caso la impresión recibida en los numerosos pueblos que encontramos a lo largo de la "ruta del uranio", abierta en 1981 entre Tahoua y Arlit. Estas aglomeraciones, nacidas de las obras de edificación y de los establecimientos comerciales que se han establecido, han atraído a una importante población de pastores nómadas, sobre todo herreros y cautivos, empujados a la sedentarización por la sequía, pero también atraídos por actividades mejor remuneradas que los magros recursos tradicionalmente aportados por sus antiguos amos. A pesar de su capacidad de adaptación, estos nuevos sedentarios encuentran numerosas dificultades, debidas principalmente a la pérdida de la libertad de movimientos, a la coexistencia con los habitantes de las aglomeraciones, a los cambios de ritmo de trabajo, de régimen alimentario y de hábitat, a la prostitución y al alcoholismo, presiones psicológicas que intentan conjurar recurriendo al tambor curativo. Eso explica en parte la proliferación nocturna de sesiones de tambores que no dejan de acentuar el conflicto con los vecinos. El sonido del tambor se ha convertido, en cierto modo, en el barómetro del clima que reina en un pueblo: "Cuanto más se oye el tambor, peor van las cosas".    

Las Influencias      

Las influencias regionales

En las zonas que rodean el país tuareg, se notan sin embargo dos tipos de influencias. Puede tratarse de una aportación antigua que afecta y determina los estilos regionales, como el de las intérpretes de anzad, las tagaraygarayt, que han adoptado un ataque del arco, a veces incluso un fraseo, emparentado con el de sus vecinos sedentarios, los intérpretes de goge del Ader. En tal caso, los componentes estrictamente tuareg (instrumentos, formas, escalas y repertorio) continúan presentes y el proceso se podría considerar la evolución normal e inevitable, incluso me atrevería a decir "inconsciente", que sufre toda música de tradición oral. O se pueden encontrar cambios aún más radicales, como la adopción del ûd árabe por los tuareg del Hoggar o el Tassili, o la utilización del goge hausa por los tuareg de Níger, préstamos evidentemente acompañados por la masculinización de la práctica de tales instrumentos.

Entre los tuareg de Malí la situación es algo distinta. Coexisten dos prácticas musicales: la música denominada tradicional, que respeta más o menos las reglas enumeradas anteriormente, y la música instrumental de los miembros de la casta de los herreros, que poseen el monopolio de la interpretación del laúd de tres cuerdas, tahardant, cuyos origen y repertorio son verosímilmente sedentarios (moro, songay o fulbe). Esos músicos se han convertido en una casta de músicos brujos, mientras que esta función de músico profesional no existe en el resto del mundo tuareg. Como en toda sociedad del Sahel, el músico brujo goza asimismo de gran libertad cuando se trata de improvisar y crear cánticos nuevos. A principios de los años setenta, las jóvenes generaciones de los tuareg rurales entraron en contacto, gracias a la aparición de la casete, con la música de tahardant de Malí y sus cantos satíricos y críticos con los gobernantes, aunque también con la jerarquía tradicional. Los nuevos repertorios han provocado entre dichos jóvenes una toma de conciencia de la rigidez de su patrimonio musical, del modo de ejecutarlo y de la dificultad de actualizarlo en la medida en que está vinculado a la rigidez de la estructura social. No es, por lo tanto, nada sorprendente que dichos jóvenes hayan estado al acecho de nuevas referencias identitarias. Eso es lo que les han ofrecido los cantos de los ishumar.

Los cantos de la rebelión

El término ishumar (sing., ashamur) procede de la palabra francesa chômeur y designa a los miembros de una generación de tuareg de Níger o Malí, generalmente solteros, que han dejado a la familia y abandonado el país huyendo o en busca de trabajo en Libia o Argelia. Son producto de las crisis de los veinte últimos años (sequías, hambrunas) y de la represión que las ha acompañado. A partir de 1989, después de algunos intentos de repatriación y reintegración por parte del gobierno de Níger, buena parte de los ishumar se organizaron en diversos grupos en abierta rebelión y pasaron a la clandestinidad armada prescindiendo de su pertenencia a una u otra de las confederaciones tuareg de origen y reivindicando la pertenencia a una sola identidad étnica. De ese modo pretendían liberarse de la obediencia al linaje, fuente de división y antagonismos, en pos de la unificación de los tuareg y de su unidad política ante los estados que los administraban.

A lo largo de su vagabundeo y a través de sus contactos con el exterior, estos ishumar fueron adoptando nuevas señas de identidad, como un modo de lucir el turbante inspirado en el de los guerrilleros del Frente Polisario, la ocasional sustitución de la espada tradicional (takuba) por el fusil de asalto Kalachnikov y, en lo que atañe a nuestro tema, la adquisición de cantos de índole marcial. La mayoría de esos cantos marciales fueron compuestos por exiliados de Malí y constituyen una especie de prensa cantada, de boletín de información política con fines de propaganda y movilización, ampliamente difundida por las casetes. Los temas evocados por tales cánticos revolucionarios se refieren, en heterogénea mezcolanza, a la sumisión impuesta por la sociedad tuareg tradicional, la colaboración de algunos caudillos tuareg con los gobiernos, las muchachas tuareg malcasadas con muchachos sedentarios, la necesidad de tener un territorio y una patria, etc. En general, estas canciones ilustran explícitamente las crisis que han afectado a la sociedad tuareg.

La renovación instrumental

El modelo de acompañamiento instrumental del canto en que se inspiran los émulos de este género nuevo ha sido proporcionado, entre otros, por los grupos tuareg de Níger Takres n Akal ('Construcción del país') y Terbyia, formados por dos guitarras y, a veces, una tercera utilizada como instrumento de percusión, un cantante solista y un coro de muchachas. Cuando los oye por primera vez, el occidental profano tiene la impresión de estar oyendo cánticos comunitarios del tipo "alrededor de la hoguera", que en rigor pueden recordar el ambiente de los finales de las noches de festival o de las veladas scouts. En cualquier caso, la desorientación no es grave, especialmente si tenemos en cuenta que el acompañamiento de guitarra confiere al conjunto una sensación de "algo ya oído": este instrumento se utiliza esencialmente para interpretar algunos acordes, habitualmente tres, entrecortados por algunos arpegios inspirados en el tañer del laúd tradicional tahardant para marcar la sucesión de las estrofas. Del conjunto se desprende cierta monotonía, ya que el tono del acompañamiento, así como su ritmo, casi nunca cambian de un repertorio a otro. Estos elementos, dejando aparte la lengua, son totalmente extraños a la cultura musical tuareg y sería interesante saber dónde y en qué condiciones fueron creados estos cantos de rebelión. La respuesta hay que ir a buscarla en los contactos establecidos entre los ishumar y otros movimientos semejantes, en los que se han inspirado para llevar a cabo sus acciones reivindicativas y de lucha armada. Seguramente, el modelo han sido los cantos del Frente Polisario, el movimiento de liberación saharaui (población que vive en el territorio del antiguo Sahara español, reivindicado por Marruecos), tanto en lo referente a la utilización de la guitarra como en lo que atañe a los ritmos, de origen claramente español. A pesar de su carácter uniforme, muy alejado de la diversidad del repertorio tradicional, esta música presenta numerosos atractivos para los jóvenes. Ante todo, es, por su carácter familiar, accesible a todo el mundo, incluyendo a los sedentarios. Seguidamente, se desvincula de las coerciones impuestas por la sociedad tuareg y, además, presenta un carácter de modernidad reivindicado por los jóvenes tuareg originarios de la sabana. Además de todo ello, la utilización de la guitarra acústica (y en ocasiones eléctrica) es justificada por los músicos por la libertad interpretativa que permite. Efectivamente, este instrumento no está socialmente connotado, puede ser tocado por los hombres —a diferencia de la vihuela de una cuerda— con independencia de su pertenencia de clase, cuando sea y en cualquier circunstancia. Después de mucho viajar en la clandestinidad, de haber sido pirateada por la causa en innumerables casetes, esta nueva música está a punto de ser integrada por el establishment político de Níger. Algunos grupos ya han hecho su gira por Europa y han despertado el interés de los productores discográficos. Seguramente esta música continuará transformándose e irá perdiendo su carácter militante hasta normalizarse o, incluso, "mundializarse". Por ahora, todavía tiene un éxito real en la juventud tuareg, entre la que la audición de la música tradicional suscita una especie de sentimiento de desprecio mezclado con una nostalgia negada, como si se hubiese convertido en una expresión "políticamente incorrecta", y eso tanto en los campamentos de la sabana como en el medio urbano.