Tras el rastro morisco en Sudamérica

El cerdo en la dieta criolla argentina: antecedentes islámicos

Autora: María Elvira Sagarzazu (2003)

Procuramos precisar el origen de la limitación o exclusión de la carne porcina en la dieta del criollo del norte argentino, tema que, habiéndose tratado sucintamente en otra oportunidad (Sagarzazu, 2001: 267-296), por la importancia de cuanto interviene en el caso, sus antecedentes culturales, su consagración como pauta alimenticia y la extensión que como tal alcanza, instaba a emprender un estudio mayor.

En la Argentina la presencia de la carne porcina en la cocina local es insignificante; el consumo de cerdo en relación a la carne vacuna no llega al 8%,  4,74 Kg. per capita anual contra 67 Kg. de vaca [1].

En la ciudad desde la que realizamos el estudio de campo, Monte Caseros, en la provincia de Corrientes, viven 20.000 habitantes, hay 31 carnicerías habilitadas [2] (en la práctica funcionan algo más de 40) de las cuales 3 suelen ofrecer carne porcina; 2 lo hacen por encargo, siendo la tercera la única donde es posible adquirirla habitualmente. Esta ciudad y el departamento al que ella pertenece son considerados el enclave “más gringo” (abundante en población de origen europea) de la provincia, y lo es, por el la importancia del caudal inmigratorio ingresado a partir de 1860 (R.Sagarzazu, 1999: 72-75). El consumo de carne porcina en el noreste argentino ha estado ligado a las raíces etno-culturales de sus pobladores, aumentando donde hay mayor población de origen europeo y disminuyendo donde predominan los criollos; en general, el extendido acatamiento en todo el norte del país la ha convertido en pauta notablemente argentina.

La cría de porcinos en la Argentina resultó históricamente la menos desarrollada de las ramas ganaderas y sería promovida por inmigrantes o hijos de inmigrantes europeos a partir de la primera década del siglo XX (Giberti, 1970: 194). El perfil ganadero tradicional, en cambio, quedó determinado por la  exportación de productos vacunos a Europa desde tiempos coloniales (Hotschewer, 1944: 15-16); la multiplicación de ese ganado desde entonces impuso su preeminencia sobre cualquier otro. Nada de ello explica, sin embargo, por qué a nivel familiar los argentinos discontinuaron la costumbre de criar sus propios cerdos para el consumo, como se hacía en España en los hogares de cristianos viejos. La tradicional matanza familiar de cerdos el día de San Juan no consiguió arraigarse entre los descendientes de españoles rioplatenses, mientras eran frecuentes criar gallinas, pavos o una oveja para el consumo doméstico. Esta diferencia es un indicador a tener en cuenta.

Si en general la falta de interés por la carne de cerdo es notable, mucho más lo es en particular hoy en la dieta del criollo, llegando entre los habitantes rurales del noreste a una abstención casi completa, consumiéndola con carácter excepcional para las fiestas cristianas de Navidad y Año Nuevo[3].

Mucha de esta gente procede de familias asentadas en sus regiones de origen desde tiempos coloniales, por lo que la denominación de “criollos” que ellos mismos se adjudican hace referencia a la mezcla de sangre de algún antepasado indígena con otro español aunque no necesariamente de origen europeo. La posibilidad de que la hispanidad de algunos criollos de la región del Plata hubiera quedado a cargo de un ancestro morisco no solo no puede desestimarse sino que debe considerarse altamente probable en virtud de la pauta alimenticia respecto del cerdo.

La costumbre criolla que mantiene muy bajo el consumo de cerdo es muy antigua y proviene de España, habiendo arraigando al punto de no haber sido revertida por el ingreso masivo de inmigrantes italianos, españoles y eslavos durante el siglo XIX; éstos apenas lograron impulsar una modesta ingesta principalmente en forma de fiambres y embutidos en sus zonas de influencia[4], pero la cocina criolla continuó firme en su menosprecio por la carne porcina; el asado siguió siendo de vaca y en la Mesopotamia (conformada por las provincias de Misiones, Corrientes y Entre Ríos) también de oveja, pero cuando se habla de asado, sin otra determinación, jamás ha de esperarse que sea de lechón y menos de cerdo.

Antes de seguir adelante, a modo de aclaración hacemos notar que razones de diversa índole hicieron que la Patagonia quedara fuera del área relevada para el presente informe.

El olvidado cerdo

Los viajeros extranjeros que describen los mercados y costumbres alimentarias de la Argentina decimonónica, parecen no notar la presencia del cerdo, tan frecuente en la gastronomía de sus propios países de origen, Inglaterra y Francia (H. Armaignac; H. M. Breckenridge; S. Haigh; W. Mac Cann). En los estudios más actuales, los datos sobre el papel del cerdo en la cocina local también son mínimos (Schávelzon, 2000), mientras el por qué de su rechazo ha generado confusas referencias (Nueva Historia Argentina, tomo I, 2000:359-60) sin llegar al nudo de la cuestión.

Se sabe que el cerdo fue introducido por los españoles “desde la época de Mendoza” (Giberti, 1970:20) junto con ejemplares de ganado bovino, ovino y equino, pero a partir de 1541 se pierde el rastro de la actividad ganadera porcina y en adelante el desarrollo de la ganadería argentina se historia en términos de la cría de vacas, ovejas, caballos y mulas (Giberti, 1970: 21-23). Conociendo la afición de los españoles de origen europeo por la carne porcina, esta laguna refleja la falta de entusiasmo local por esa carne y es otro indicio que se suma al anterior, configurando una tendencia que sugiere la presencia de un tipo de español con otras pautas respecto del cerdo; un español de tradiciones y antecedentes etnoculturales distintos del cristiano viejo, radicado tempranamente en nuestro territorio. Esos españoles en España se llamaban moriscos, y por razones religiosas no consumían carne porcina. Aunque su traslado concreto al Nuevo Mundo  sea difícil de constatar,  las tradiciones que rodean al cerdo denuncian la presencia de moriscos, ya que no es posible suponer que sean los mismos españoles, cristianos y amantes de la carne porcina, los trasmisores del rechazo que, a su vez, constituía en España el rasgo más claro de adscripción al Islam.

El asentamiento de moriscos motiva muy posiblemente que un país de raíces hispánicas, como Argentina, haya revertido la preferencia europea- cristiano- vieja por el cerdo, mientras en virtud de la antigüedad y arraigo del tabú morisco, ni la fuerte inmigración europea posterior logró modificarlo en profundidad.

Actualmente, frente a las 50 millones de cabezas de ganado vacuno [5], Argentina tiene [6] un stock 1.783.349 cerdos.

Esta asimétrica producción de ganados y el exiguo consumo de carne porcina en la más europea de las naciones latinoamericanas, no es casual, ni suele ser correctamente evaluada desde afuera. Una firma extranjera con negocio de comidas desembarcó en Buenos Aires con su especialidad, un sándwich de carne de cerdo. Le costó un traspié comercial que para ser subsanado los obligaría a remplazar la carne porcina por vacuna [7].

Coincidentemente, una serie de mitos rodean a la ingesta de esta carne poniendo de manifiesto una actitud negativa hacia el cerdo que sirve en general de argumentación para explicar por qué limitan su consumo. Así lo indicaron muestreos emprendidos antes (Sagarzazu, 2001: 267-77) y lo confirma el recientemente realizado.

Entre agosto y diciembre de 2002, entrevistamos a 67 mujeres y varones divididos en tres grupos, A, B y C, por motivos prácticos, con edades entre 21 y 82, procedentes de 9 provincias, de diferentes actividades, barrios y enclaves rurales de la provincia de Corrientes presentándoles, antes de conversar con ellos, tres preguntas a responder en forma oral o escrita, con opciones prefiguradas: 1) Qué piensa de la carne de cerdo: saludable, grasosa, liviana, indigesta. 2) Cómo la prefiere comer: jugosa o seca. 3) Cuándo la consume: a menudo; pocas veces; para Navidad y fin de Año.

Respondiendo a 1), el 93% de la totalidad de entrevistados le asignaron connotaciones negativas (indigesta, grasosa). El 87% la come  seca y el 86% solo consume lechón para las fiestas de fin de año.

Respecto de la forma en que los criollos prefieren cocinar el lechón (el cerdo adulto es menos consumido aún) y en general las carnes, concuerda con el uso morisco de “secarlas”, ateniéndose a la prescripción coránica de no ingerir la sangre. La costumbre de dejar más tiempo la carne sobre el asador permitió a los musulmanes españoles mantener vigente el precepto religioso aún cuando los animales no hubieran sido faenados de la manera prescripta por el Islam precisamente para asegurar el desangre. La prohibición del sacrificio según el método islámico por el que la carne quedaba en condiciones de ser consumida (halal), hizo que los moriscos  recurrieran a la cocción prolongada a fin de eliminar la sangre atrapada en las venas. En la Argentina actual, los criollos siguen prefiriendo la carne muy cocida, lo que ha sido objetado tanto por gourmets como por visitantes anglosajones amantes del beef steak semicrudo. La carne sangrante no es del gusto popular argentino y suele ser tolerada o preferida, en todo caso, por paladares urbanos de gusto ecléctico, pero en relación al cerdo, no sólo los paisanos sino un grupo mayor, que incluye gente de hábitos urbanos, exige también la cocción lenta, pues es opinión generalizada que eso lo hace menos indigesto.

Rafael G., dueño de carnicería y de un vocabulario más actualizado que otros paisanos, describió la ingesta de cerdo como algo que “se hace psicológicamente con miedo”. Por su parte, la religiosa que colaboró con nuestro trabajo de campo fue taxativa al subrayar el recelo unánime expresado contra el cerdo por los miembros del grupo a su cargo (B), integrado por pobladores de un sector urbano marginalizado escasamente influido por hábitos europeos.

Sin embargo, sería inexacto concluir que las apreciaciones negativas respecto al cerdo se circunscriben a los sectores sociales bajos o a pobladores incultos. El tabú traspasa todas las capas sociales en virtud de su configuración etnocultural y simbólica.

Lo que ha mantenido el rechazo fue la tradición, transmitida de generación en generación, recordando a moriscos y descendientes la necesidad de abstenerse de consumir cerdo. La falta del marco étnico, confesional, tornó impreciso el motivo por el cual debían abstenerse, pero la fidelidad a la costumbre encontraría un nuevo conducto para trasmitir lo esencial, consagrando al cerdo como “peligroso”, en palabras de Miguel Mendoza; “carne brava” la llamo Ramón F., y otras maneras de expresar la aprensión que pusiera distancia con lo “haram” (prohibido) encarnado por el cerdo según la creencia musulmana. Pero como estamos frente a paisanos que no han oído hablar del Islam ni de animal prohibido y para quienes las carnes hasta ahora han sido parte importante en su dieta, hubieran consumido cerdo de no considerarlo “carne mala”, “peligrosa”, “brava”. La función de estas connotaciones es activar el rechazo, y en tal sentido son vestigios de la conciencia muslímica aunque para ellos nunca tuvieron entidad los motivos por la que sus antepasados se abstuvieron de comer carne de cerdo. Las connotaciones negativas simplemente mantienen vigente el tabú, haciendo que no puedan considerar al cerdo como a los demás animales. Como también ignoran su propia vinculación con el universo cultural que confeccionó la pauta, toda esa tradición anti-porcina constituye un enigma; ellos mismos no saben por qué “aunque a veces en el campo venden esa carne más barata, prefieren evitarla”.[8]

Se advierte aún mejor lo que encierra de “prohibido” este asunto, a través de un dicho vulgar que compara las relaciones homosexuales con comer cerdo. Ante la acusación de homosexualidad, en Corrientes se responde “yo no como chancho”, es decir, estoy libre de esa acusación. Ahora bien, las acusaciones apuntan o suponen, en el terreno jurídico, una trasgresión, mientras en lo religioso, la trasgresión se acerca, o es, pecado. En el dicho anterior, la figura del cerdo representa tanto al pecado como al delito; el carácter jurídico se solapa al religioso, como es propio en la concepción islámica de la ley.

La dificultad para conciliar esta  negativa y para nada europea percepción del cerdo en gran parte de Argentina ha hecho que algunos investigadores intentaran derivarla de tradiciones indígenas. Antiguamente los tehuelches de Santa Cruz no comían pecarí, y esa costumbre fue sugerida como posible antecedente del tabú porcino actual. Sin embargo, buenas razones impiden que tal sea el origen. Primero, cualquier influencia indígena en la dieta argentina hoy es mínima, mientras el tabú porcino es muy extendido. Los aborígenes del Noroeste y los guaraníes del Noreste han transmitido algunas tradiciones culinarias de presencia limitada a sus respectivas regiones, pero nada más, ninguna con el vigor del tabú del cerdo. Más aún, entre los indígenas de las regiones mencionadas, la ingesta de cerdo no está limitada por el tabú sino por motivos económicos, mientras el elemento criollo de esas mismas regiones mantiene el tabú. Por otra parte y regresando al caso tehuelche, puesto que no hubo cerdos hasta la llegada de los españoles, el rechazo referido al pecarí no tuvo por qué trasladarse al cerdo. El parecido físico de los animales no es suficiente para garantizar el deslizamiento del tabú de un animal a otro, menos aún el parentesco zoológico, completamente ignorado por los indígenas. Tampoco los parentescos “populares” hacen mella en este tabú. En Corrientes, donde el cerdo es resistido, se consume cerdo salvaje (un porcino) y capivará o carpincho o cerdo del monte (un roedor gigante). El tabú tiene identificado exclusivamente al cerdo de crianza como objeto del rechazo. Tercero, el tabú del pecarí no llegó más que hasta el Río Negro; el del cerdo se registra desde Buenos Aires hacia el norte, en zona que estuvo poblada por aborígenes de otras etnias ajenas al tabú del pecarí.

Por otra parte, las regiones del centro y norte de Argentina, donde el rechazo al cerdo sigue siendo más pronunciado, son las mejor hispanizadas del país, por lo que corresponde enfocar la búsqueda hacia lo hispánico. El tabú es otra de tantas costumbres trasmitidas por españoles, pero no por cualquier español, sino por los de tradición morisca.

El recorrido cultural que ha realizado la percepción negativa del cerdo en Argentina conduce a asociarla al tabú islámico a través de los moriscos españoles, originariamente musulmanes. Sabido es el apego de los moriscos, en España, a sus costumbres en general (Epalza, 1994)  y en particular a esta pauta; la aversión a la carne de cerdo llegó a constituir la marca étnica más indudable y el más persistente vínculo con las tradiciones de sus antepasados. Cuando la comunidad musulmana desaparece como tal y se prohíben sus prácticas religiosas, pervive la costumbre de no comer carne de cerdo. Los moriscos españoles, ya cristianizados, nunca la abandonaron (García Arenal, 1978: 69).   

La trasmisión y arraigo de ese hábito en la soledad del territorio rioplatense, no encontró obstáculos para prosperar. Asimismo, la insignificancia del cerdo en la alimentación colonial pudo haberse acentuado por el hecho que los españoles de estirpe cristiano- vieja constituían el nivel superior de la escala social colonial; ellos hubieran sido los interesados en desarrollar la ganadería porcina, pero no estaban para esas tareas sino para el funcionariado y la burocracia imperial, mientras que quienes no tenían acceso a los puestos codiciados -reflejo de su escasa inserción en la cúpula social formada principalmente por cristianos viejos- se ganaron la vida en actividades comerciales y agrícolas, pero si había moriscos entre ellos, con seguridad no iban a dedicarse a la cría de cerdos.

Puede objetarse este razonamiento sobre la base de ser válido para América en general, mientras que el rechazo al cerdo, tal como lo conocemos en Argentina, es un fenómeno localizado. Respondemos que la tardía colonización rioplatense (segunda mitad del s. XVI) abría las puertas de un territorio poco explorado en un momento de agravamiento de la crisis morisca en España, tentando a más colonos de ese origen a abandonarla. A diferencia de la colonización de Méjico y Perú, en proceso ya desde la primera mitad del siglo XVI, para cuando los moriscos son urgidos a abandonar su tierra, eran ya conocidas las condiciones del Río de la Plata como región vacía, ideal para pasar inadvertido. Se sabía de la casi inexistente vigilancia inquisitorial por falta de tribunales, del poco control de las autoridades rioplatenses por la distancia entre poblados (Domínguez Ortiz, 1996:35) y la fama de “paraíso de Mahoma” conquistada por Asunción del Paraguay, a la que se accedía desde Buenos Aires.

Si bien la tierra debió quedar principalmente en manos de descendientes de cristianos viejos, la actividad misma de criar los animales requería de una mano de obra que salía de esa populosa segunda línea de la colonización donde los cristianos viejos no necesariamente serían mayoría. Entre los pobladores de condición social inferior sin duda hubo moriscos (Solá, 1935: 131), y en el Río de la Plata, la escasez de centro urbanos no dejaría al criollo muchas opciones fuera de las tareas agrícolas o de la simple posibilidad de subsistir en el campo. A este modo de vida rural o ruralizada recurrieron también los moriscos españoles, devenidos en peones seminómades en el siglo XVI.

La ex-comunidad musulmana, al ser desarticulada y sus miembros deportados a regiones diferentes, como parte de una estrategia para evitar sublevaciones (Aranda Doncel, 1984: 26), motivó que los moriscos perdieran sus bienes y fuentes de trabajo habituales. Aunque entre ellos habían existido profesionales de todas la ramas del saber (Galmés de Fuentes, 1999), en el siglo XVI terminaron desempeñándose en tareas rurales, como arrieros y trajineros, desplazándose de un lugar a otro con el ganado, ventajosa manera de hurtarse a la vigilancia inquisitorial.

A los pauperizados y acosados miembros de la comunidad morisca en la segunda mitad del 600, su situación socioeconómica pudo haberlos empujado más que a otros españoles a buscar alivio en el Nuevo Mundo. El Río de la Plata era la nueva opción, necesitaba pobladores y ofrecía a cambio “un ambiente de relajamiento” (Domínguez Ortiz, 1996:10).

A mediados del siglo XVI, cuando la colonización rioplatense toma impulso, arreciaba la represión a la comunidad morisca en España a raíz de la rebelión de las Alpujarras (1568) y el intento de buscar la protección turca, que a su vez desencadenará mayor represión.

Los puertos de Canarias (Ben Mansour, 1997) ofrecían buenas facilidades para abandonar España. A este paso clandestino o semi-clandestino de moriscos atribuimos mucha importancia; estamos viendo el modo de investigar esta ruta de salida de cristianos nuevos rumbo a Sudamérica ya que su presencia aquí echará luz sobre nuevos aspectos de la vida colonial.

Aún cuando nuestros estudios sobre la presencia morisca en América están en pañales, investigadores de otras áreas coinciden en afirmar que “a diferencia de España, el cerdo en sí mismo no fuera comido aquí (Argentina) sino raramente entre aquellos que podían optar; para la marinería del siglo XVI era un manjar fue un manjar exquisito y casi el único acceso posible a la carne roja durante los largos e inacabables viajes, pero para los habitantes urbanos del siglo siguiente el cerdo no era más que un animal despreciable” (Schávelzon, 2000: 83).

Escenario del estudio

El departamento de Monte Caseros, como dijimos, ha sido la base desde la que se ha recolectado gran parte de la información contenida en este informe. El departamento está dedicado principalmente a la cría de ganado vacuno y lanar, y al cultivo de citrus. La distribución similar de las especies ganaderas criadas en los cuatro departamentos lindantes admiten que los guarismos de Monte Caseros sean interpretados como semejantes a los de sus vecinos.

Monte Caseros posee vacunos (198.000 cabezas), lanares (100.800) y en menor número también ganado caballar, muy por debajo de los cuales incluso se colocan los porcinos: 858 ejemplares [9].

El territorio está cubierto por pasturas naturales, favorecidas por la irrigación fluvial de los numerosos afluentes del Uruguay, río que forma el límite con la República Federativa de Brasil y la Republica Oriental del Uruguay. Las condiciones naturales para la cría de ganado han hecho de esta región un centro productor de ganado bovino y ovino de cierta importancia. En vista de ello, la vida de campo tiene todavía relevancia, a pesar de la expectativa -más útópica que real- que mueve a los pobladores rurales a buscar mejores condiciones laborales en los núcleos urbanos.

Los habitantes rurales del sudeste correntino pueden agruparse en tres grupos diferenciados social, económica y etno-culturalmente. Los dueños de la tierra, sean propietarios de estancias o explotaciones frutihortícolas son de ascendencia europea, bisnietos, nietos o hijos de inmigrantes españoles, italianos, vascos y en mucho menor número, de otro origen (francés, alemán, inglés) cuyos antepasados llegaron a este país entre 1860 y 1930. La mayor afluencia inmigratoria a este núcleo urbano, comparado con otros de similares características en la región, estuvo facilitada por la llegada del ferrocarril en 1875 como punto terminal, hacia el norte, del ramal del Este Argentino que partía de Buenos Aires (R. Sagarzazu, 1998: 94).

La mano de obra en las propiedades rurales de estos argentinos con dos o más generaciones de arraigo, es sin embargo criolla, es decir, constituida por descendientes de los viejos colonizadores venidos de España que mezclaron sus sangres con el elemento indígena local, que en la región estudiada corresponde a la etnia guaraní.

Observaciones y conclusiones

La demora para identificar el tabú islámico como base de la pauta que enmarca el consumo de cerdo en la región, se debe a que no se ha dado importancia a una cuestión que nos parece central para la historia de la colonización americana: el origen diferenciado de los españoles intervinientes en aquel proceso. Se omite señalar que los colonizadores peninsulares del siglo XVI no formaban un grupo cultural y étnicamente homogéneo, y que si bien se menciona la preeminencia de andaluces en los primeros tiempos de la colonización (Boyd-Bowman, 1956) seguidos de extremeños y vascos, bajo la denominación de “andaluces” nunca se consideró la posibilidad de que fueran moriscos, pese a haber sido Andalucía históricamente la región más largamente dominada por musulmanes y la que albergaría, después, a sus descendientes cristianizados, los moriscos. La ausencia de esta perspectiva ha impedido en América la discriminación etnocultural de las pautas procedentes de España, denominándose “español” a todo lo trasmitido desde España, como si no hubiera diferencia entre las tradiciones de Asturias, Castilla o Andalucía, pero sobre todo, como si los cristianos viejos y nuevos procedieran de un mismo tronco etnocultural. Esa artificial homogeneidad atribuida a la España que nos conquista en el siglo XVI, hace olvidar cuán nueva España como unidad política y que por debajo de la plataforma cultural “española” sostenida, por el castellano y el catolicismo, los propios españoles mantenían sus particularismos regionales, sus diferencias étnicas, lingüísticas y de tradiciones y costumbres.

El tabú del cerdo registrado en la región de Argentina abarcada por este estudio-fracción de un territorio mayor donde se reitera- ha tornado aún más ineficaz la denominación de “española” dada a cualquier costumbre venida de España. A los efectos del presente estudio, esa indeterminación implica sostener que los españoles rechazaban la carne porcina. Este y otros absurdos se evitan al hacer cada vez que sea necesario, y no es siempre, la distinción entre españoles cristianos viejos y cristianos nuevos de moros, lo que a su vez facilita la identificación de cada pauta, rasgo o tradición, refiriéndolo a su respectivo ámbito civilizatorio. Al menos para los estudios sociales que abarquen los siglos XVI y XVII en el Río de la Plata, la discriminación es irrenunciable,  razón por la que propusimos practicarla en la historiografía americana, mientras hasta ahora solo se la utilizaba en relación a España. La ausencia de esta perspectiva  tenido efectos retardatarios para la investigación, como lo demuestra el caso que estudiamos. Cuesta pensar que tratándose de algo tan bien conocido en España, la versión americana de lo mismo no fuera descripta también.

Por otro lado, la discriminación entre cristianos nuevos y viejos, o españoles y moriscos, es consecuencia de una realidad: el apartamiento en que vivieron los miembros de las comunidades cristianas y musulmanas en España a pesar de la moderada convivencia de los siglos medios. A ese divorcio etnocultural no son ajenas las cosas de América y es hora de notarlo.

El mutismo de los cronistas del siglo XVI y de la historiografía posterior respecto del paso y asentamiento de “prohibidos” en América ha sido, pues, responsable de mantener en la oscuridad el origen del tabú del cerdo en Argentina. Lo que incuestionablemente el tabú está indicando es la presencia de cristianos nuevos de moros en estas tierras, pero sostener esto también constituye, en algunos ámbitos, otro tabú, por desbaratar la vieja asunción de que América había quedado libre de conversos, asunción que no es sino reflejo de la política española del siglo de la Conquista.

A pesar de las prohibiciones y cuidados puestos por las autoridades españolas para evitar el ingreso de moriscos (Viguera-Molins, 1997), los moriscos tuvieron necesidad de venir al Nuevo Mundo y lo hicieron; el rechazo a la carne porcina puede considerarse la más segura prueba de su presencia en América, así como en España fue señal de pertenencia al Islam. Aquí no hubo Islam, pero sí moriscos, al contrario de lo que se creía, que “no hubo influencia árabo-islámica sobre la sociedad íbero-americana. La influencia fue indirecta y a través de la asimilación de determinados elementos de aquélla por parte de la civilización hispana [...](García Arenal, 1997:19).

Hemos señalado detalladamente a qué nos referimos cuando asociamos este tabú al Islam (Sagarzazu, 2001: 267-296), que no implica el traslado de la religión islámica ni siquiera la conservación de costumbres de ese ámbito con plena conciencia de su origen. La presión inquisitorial, la severidad de las penas que pesaban sobre toda forma de criptoislamismo o el deseo de poner fin al acoso por ese motivo, fue dejando atrás los orígenes “infamantes”, moriscos, religiosos, del tabú, gracias a lo que la costumbre se seculariza, trasmitiéndose a cualquier criollo, haya o no tenido antepasados musulmanes.

No comer cerdo regularmente, pero hacerlo para Navidad y Año Nuevo desnuda a la vieja pauta religiosa de su carácter islámico, asociándola a la religión mayoritaria. Hoy, los criollos consideran que el cerdo es “malo”, “pesado” o sencillamente “comida de gringos”[10], es decir, algo ajeno a su propia tradición. Este carácter “extranjero” asociado al cerdo habría de convertir su carne en impropia para rellenar las empanadas “autóctonas” que son el plato fuerte de las fiestas patrias. Los criollos no estiman que el cerdo sea una carne “adecuada” para las fiestas cívicas, lo que sugiere que inconscientemente continúa fuera de la esfera cultural del criollo, quedando identificada como alimento de cristianos viejos y gringos (extranjeros). Probar “sin culpa” un lomo de cerdo fue la oferta hecha al público por creativos publicitarios de Buenos Aires  (Sagarzazu, 2001: 274), conocedores de la innata resistencia del argentino a esa carne; el discurso revela el carácter enigmático de la resistencia. No  sabemos de otros productos cárnicos que fueran introducidos al mercado previa indicación de la actitud de conciencia con la que el público debía consumirlos. En los últimos años se han puesto de moda alimentos de origen animal no tradicionales (caracoles, ranas, liebres, guanaco) y los consumidores los adoptan o no, sin necesidad de recibir licencia moral desde la publicidad. Solo el cerdo agita todavía hoy en el interior de muchos argentinos el fantasma de la carne que es mejor no comer.

Bibliografía

Aranda Doncel, J.: Demografía morisca en tierras de Córdoba, Religion,  Identite et sources documentaires sur les Morisques Andalous,  Publication de l´Institut Supérieur de Documentation, N°4, Tunis, 1984.

Domínguez Ortiz, A.: La sociedad americana y la corona española en el siglo XVII,  Marcial Pons (editor), Madrid, 1996.

Galmés de Fuentes, Á.: La conversión de los moriscos y su pretendida aculturación, Actas del Encuentro “La política y los moriscos en la época de los Austria” (Sevilla la Nueva) Madrid, 1999.

García Arenal, Mercedes: Inquisición y moriscos. Los moriscos del tribunal de Cuenca, Alianza Universidad, Madrid, 1978.

Haigh, Samuel

Hotschewer, Curto E. O.:La evolución de la agricultura argentina, Instituto Experimental de Investigación y Fomento Agrícola-Ganadero, Santa Fe, 1944.

Mac Cann, William: Viaje a caballo por las provincias argentinas(1847), Buenos Aires, 1937 (ver si hay edición + nueva)

Sagarzazu, María E.: La Conquista Furtiva. Argentina y los hispanoárabes, Ovejero Martín Editores, Rosario, 2001.

Sagarzazu, Ricardo: la fundación de Monte Caseros y otros estudios, Ovejero Martín Editores, Rosario, 1998.

Solá, Miguel: Historia del arte hispano- americano, Editorial Labor, Barcelona, 1935.

Referencias:

[1] Fuente: Secretaría de Agricultura, Ganadería, Pesca y Alimentación, año 2002.

[2] Fuente: Servicio Municipal de Bromatología, diciembre 2002.

[3] 30 entrevistados del grupo A, de entre 21 y 41 años procedentes de 9 provincias (Neuquén, Mendoza, Buenos Aires, Formosa Chaco, Tucumán, Catamarca, Misiones y Corrientes) consultados por escrito cuándo consumían cerdo, 18 respondieron en Navidad y Año Nuevo; 9 lo hacían “pocas veces”; 3 respondieron “a menudo”. El grupo B) contó con 18 encuestados oralmente por la religiosa M. Zinny en el comedor comunitario del barrio marginal del Tiro; la totalidad respondió a las mismas preguntas sosteniendo que el cerdo es pesado, y se lo come bien “seco” solamente para las fiestas. El grupo C) estuvo constituido por  19 profesionales, funcionarios, docentes y amas de casa de clase media.

[4] En la Pampa Húmeda, generalmente. En la provincia de Santa Fe aumenta el consumo de cerdo en las colonias germano-helvéticas y otras pobladas por descendientes de italianos del norte (Esperanza, San Carlos, Franck, Rafaela, Colonia Suiza, etc).

[5] Fuente: informe anual de la Secretaría Nacional de Salud y Calidad Agroalimentaria (SENASA), 1998.

[6] Datos al momento de realizarse el presente trabajo.

[7] “Lomitón, éxito chileno”, Gaceta Mercantil Latinoamericana, año 3, N°149, semana 28/2/99, Buenos Aires. Saô Pablo-Rio de Janeiro.

[8] Testimonio de la señora de D., 12/12/2002.

[9] Fuente: informe mensual departamental del Servicio Nacional de Sanidad y Calidad Agroalimentaria (SENASA) de  Monte Caseros, Corrientes, en octubre de 2002.

[10] Entrevista a Ramón Cabral, estancia “La Esmeralda”, Julio 28, 2002.

Islam y Cultura Argentina: Apuntes sobre el origen andaluz de la payada gauchesca

La cultura siempre ha sido la manifestación de un espíritu activo que expresa su irradiación sirviéndose de las herramientas naturales que el entorno le dispone. Para un pueblo determinado esa manifestación espiritual equivale a una identidad tradicional distintiva con la que se distingue de los demás. La cultura es, por lo tanto, el resultado propio de un genio étnico regional que retrata lo autóctono, el color singular que representa un sentir y un ser diferencial, original y que se perpetuará a través de los tiempos con el impulso que le confiere su cualidad de universalidad. Nuestra tradición argentina en gran medida viene representada por la cultura campera, y todo aquello que desde ella ha germinado como expresión de un espíritu o de un genio étnico particular: música, poesía, costumbres, etc. El gaucho, el paisano, como modelos de esta tradición, fueron -y son- los encargados de difundir y preservar nuestra cultura vernácula desde los albores mismos de la constitución de la patria argentina.

El gaucho, el hombre de la extensión infinita que se conoce como pampa, fue en sus orígenes un hijo libre de la llanura que a caballo recorría las distancias sin más horizonte que el de su dichosa libertad. Se había forjado fama de cantor errante pues poseía la virtud innata del alma musical, heredada de sus antepasados peninsulares. La guitarra, símbolo visible de aquella valiosa herencia, era, junto a su caballo, las prendas infaltables que reunía como única riqueza con la que cubrir su necesidad. Y con eso le bastaba. Se dedicó a la caza del ganado cimarrón, fue arriero, baquiano, y más tarde, con la llegada del alambrado limitador, fue peón de hacienda, domador, esquilero, y demás faenas del campo. Y lo más importante, aquello que definió un tipo cultural que arraigó y sirvió de instrumento para la obra cumbre de nuestra literatura proverbial representada por el Martín Fierro: fue payador, costumbre también de herencia peninsular que aquí halló un nuevo color, original y distintivo, signo indudable de identidad y tradición.

Cuando se indaga sobre el origen de la payada y el payador, nuestros representantes culturales en primera instancia suelen aludir como antecedente a los trovadores provenzales, juglares medievales que llevaban una vida ambulante y recitaban versos improvisados de diversa índole, tratando desde temas de amor hasta diatribas políticas. Sin embargo, luego de algunas pesquisas que hemos llevado a cabo encontramos que su procedencia data de un origen muy diferente y que nos remite directamente a la España musulmana.

Los musulmanes entran a la Península Ibérica hacia el año 711 de la era cristiana forjando una de las culturas islámicas más florecientes por aquel entonces: el emirato de Al-Ándalus. Este emirato caería definitivamente en manos de los reyes católicos en el año 1492. Sin embargo los musulmanes transmitirían pautas culturales que encontrarían arraigo en los no-musulmanes, quienes las asimilarían a su acervo y las harían propias. Por ejemplo, el poeta Ezra Pound, en su Canto VIII, en referencia a la canción de un trovador, nos dice que Guillermo de Poitiers (noble francés, noveno duque de Aquitania, séptimo conde de Poitiers y primero de los trovadores en lengua provenzal del que se tiene noticia, 1071-1126) "había traído la canción de España, con sus cantantes y sus velos...", estableciendo un origen moro para la poesía lírica medieval popularizada por los trovadores. El erudito Evariste Lévi-Provençal (1894-1956), en sus estudios ha encontrado cuatro versos arabo-hispanos completos recopilados en un manuscrito del mismo Guillermo de Aquitania. Según fuentes históricas, el padre de Guillermo había hecho llevar a Poitiers centenares de prisioneros musulmanes luego de los combates por la “reconquista” católica de España. Guillermo, impulsor de la tradición trovadoresca, habría heredado su sensibilidad, e incluso su temática, de la poesía andalusí. Esta hipótesis fue apoyada a comienzos del siglo XX por Ramón Menéndez Pidal, aunque su origen se remonta al Cinquecento (periodo artístico del Renacimiento europeo correspondiente al siglo XVI) de parte de Giammaria Barbieri (filólogo italiano muerto en 1575) y Juan Andrés y Morell (1740-1817, sacerdote jesuita, humanista cristiano y crítico literario español de la Ilustración). Meg Bogin, traductor al inglés del Trobairitz (trova occitana de los siglos XII y XIII), también apoya esta hipótesis. Otra de las influencias recibidas por los trovadores desde los hispanomusulnanes fue la introducción en Francia desde el siglo XI, y luego al resto de Europa, de un gran número de instrumentos musicales, por ejemplo: las palabras laúd, rabel, guitarra y órgano, derivan de los originales árabes 'oud, rabab, qitara y urghun. Así también una teoría propuesta por Meninski en su 'Thesaurus Linguarum Orientalum' (1680) y luego por Alexandre de Laborde en su 'Essai sur la Musique Ancienne et Moderne' (1780), sugiere que los orígenes de las notas del solfeo también provienen de una raíz árabe. Esta teoría sostiene que las sílabas del solfeo (do, re, mi, fa, sol, la, si) habrían derivado de las sílabas del sistema árabe de solmización llamado 'Durr-i Mufassal' (Perlas separadas): dal, ra, mim, fa, sad, lam, shim.

De igual modo consideramos que si bien la payada encuentra un antecedente en los cantos de los trovadores provenzales, quienes a su vez lo recibieron de los cantores poetas andaluces, ésta se encuentra íntimamente relacionada en su forma y estilo con el repentismo y el trovo de la cultura hispanomusulmana. Debemos aclarar que esta influencia netamente andalusí llega al Río de la Plata de mano de los exiliados moriscos que arribaron a estas costas americanas de manera clandestina, eludiendo los controles o integrando las filas de los ejércitos españoles. Y por esto mismo debemos ser categóricos al diferenciar la influencia que ejerció en nuestro suelo argentino el color español-europeo del color morisco-andalusí. Este último, si bien forzado por la Inquisición a una conversión al cristianismo y a una cancelación jurídica de la comunidad islámica, conservó marcadas pautas del acervo cultural musulmán que se plasmaron con libertad en los llanos pampeanos de mano de su vástago directo: el gaucho y la cultura gauchesca. La payada es una de esas pautas que aquí arraigaron y se transformaron en parte formativa de la tradición autóctona.

Ahora bien, retomando nuestro estudio: el repentismo es un canto de improvisación que toma el tenor de 'discusión dialéctica' entre dos trovadores y que responde a un patrón determinado que ha estado presente en un gran número de culturas, sobre todo en la historia del Mediterráneo Musulmán.

En el ámbito árabe-musulmán, la improvisación es un arte arraigado desde el siglo VIII. La costumbre de improvisar 'sobre pie forzado' aparece en multitud de textos de la cultura islámica (p.ej. Las Mil y Una Noches), generándose incluso todo un sistema de juegos poéticos basados en la repentización, como señala Bencheikh en ‘Poetíque arabe’, Ed. Gallimard, París 1989, pg. 73. El 'pie forzado' es un verso octosílabo que se impone a un poeta-cantor improvisador para que construya un poema improvisado cuyo último verso debe ser obligatoriamente el forzado[1]. El Arte de la poesía improvisada, en forma de duelo entre dos poetas, está suficientemente acreditada en Al-Ándalus (Cf. Del Campo Tejedor, Alberto: ‘Trovadores de repente’, Centro de Cultura Tradicional Ángel Carril, Salamanca, 2006).

Del repentismo surge el Trovo, forma musical tradicional de la comarca de La Alpujarra, región histórica de Andalucía que comprende Granada y Almería, así como de otras zonas del sureste español, y que consiste en la improvisación de 'poesía dialogada' sobre una base musical folclórica. A partir de 1492, y especialmente tras la rebelión de los moriscos liderados por Muhammad ibn Umayya (en 1568-1570), la Alpujarra sufre un proceso de feroz despoblación a manos de la inquisición católica. En este largo período de casi un siglo, los moriscos alpujerraños mantuvieron sus tradiciones músico-poéticas y sus bailes (como la zambra).

El escritor y escribano Emilio Pedro Corbiére (1886-1946) nos dice: "Este gusto a payador o cantor, creación árabe, que es la primitiva sangre de los andaluces, vino importado con los conquistadores a América, y de aquéllos se han copiado muchos de sus objetos de uso, como los frenos y las riendas de cuero trenzado. Es árabe el estilo de sus canciones pesadas, monótonas, quejumbrosas como lamentos, siempre en el mismo tono, y que los nativos denominaron 'tristes'" ('El Gaucho. Desde su origen hasta nuestros días', Editorial Renacimiento, Sevilla, 1998, pág. 206)

En este contexto, son altamente significativas las declaraciones del cantautor uruguayo Alfredo Zitarrosa (1903-1969): "La milonga es rioplatense... Se trata de un ritmo que recibe influencias afro y, por cierto, también proviene, como una buena parte del folclore nuestro, del folclore del sur de Andalucía, del sur de España, del folclore andaluz". (Entrevista que se le realizó en España por el periodista José Luis Izaguirre, para Radio Peninsular en diciembre de 1976).

El ya citado Lugones escribe: “Precisamente los trovadores del desierto habían sido los primeros agentes de la cultura islámica, constituyendo en sus justas en verso, la reunión inicial de las tribus que Mahoma, un poeta del mismo género, confederó después (el autor habla del Profeta Muhammad como ‘poeta’ remitiéndose al Sagrado Qur’an, libro revelado que Muhammad se encargó de transmitir y cuya particularidad es el verso, ya que en el momento se dirigía a un pueblo de eminentes poetas para quienes la palabra tenía un influjo particularmente especial). Así se explica que para muchos gauchos, en quienes la sangre arábiga del español predominó, como he dicho, por hallarse en condiciones tan parecidas a las del medio ancestral  (el desierto árabe, la pampa argentina), tuviera el género tanta importancia (…) ¡Quién habría dicho al conquistador que con la guitarra introducía el más precioso elemento de civilización, puesto que ella iba a diferenciarnos del salvaje, el espíritu imperecedero! Dulce vihuela gaucha que ha vinculado a nuestros pastores… con la rediviva dulcedumbre de las qassidas arábigas cuyos contrapuntos al son del laúd antepasado y de la guzla monocorde como el llanto, iniciaron entre los ismaelitas del arenal la civilización musulmana: el alma argentina ensayó sus alas y su canto de pájaro silvestre en tu madero sonoro, y prolongó su sensibilidad por los nervios de tu cordaje, con cantos donde sintiose original, que es decir, animada por una vida propia. (El Payador, págs. 61-62)

Acerca del numen artístico del gaucho, el sociólogo y jurista argentino Carlos Octavio Bunge (1875-1918) dice:

"Poseía un espíritu contemplativo y religioso. Falto de escuelas, su filosofía era simple ciencia de la vida formulada en abundantes sentencias y refranes. (...)

Trovador de abolengo, habíase traído de Andalucía la guitarra, confidente de sus amores y estímulo de sus donaires. Sentado sobre un cráneo de potro o de vaca, bajo el alero del rancho o bien sobre las salientes raíces de un ombú, tañía las armónicas cuerdas para acompañar sus canciones dolientes o chispeantes, a cuyo ritmo bailaban los jóvenes. De este modo se unían en una sola manifestación, como en las culturas primitivas, las tres artes: danza, música y poesía. En la danza alternaban movimientos graciosos, casi solemnes, y alegres zapateos. En la música -cielitos, vidalitas, tristes, a veces no sin marcado sabor morisco-, recordaba las melodías populares de la bendita tierra de los claveles y las castañuelas. (...)

Era fértil en imágenes como los poetas orientales; casi no se expresaba más que con metáforas y en estilo figurado. Fácil lirismo tenía en el fondo del alma y el chascarrillo a flor de piel. Prolongaba inmensamente notas trémulas, vibrantes, cálidas, que se dirían nacidas, más que humano pecho, de las entrañas mismas de la Pampa, como por evocación divina." (Fragmentos del discurso pronunciado en la Academia de Filosofía y Letras, 1913)

Si bien la payada hoy en día en nuestro territorio -y hace ya un siglo- se desarrolla sobre ritmo de milonga, es sabido que originalmente los gauchos improvisaban sobre ritmo de cifra. Uno de los grandes intérpretes de música surera -la música de tradición campera que mejor ha sabido mantener el color de la estirpe gaucha-, don Argentino Luna, en una entrevista realizada por el músico Chango Spasiuk para el Canal Encuentro, decía que la cifra tenía un claro origen en el flamenco andalusí. Ahora bien, el escritor andalucista Blas Infante (1885-1936) sostiene que el término 'flamenco' proviene de la expresión árabe 'fellah min ghair ard', que significa 'campesino sin tierra'. Asimismo dice que muchos moriscos se integraron en las comunidades gitanas y supone que desde ese caldo de cultivo surgió el cante flamenco, como manifestación del dolor que ese pueblo sentía por la aniquilación de su cultura (cf. Orígenes de lo flamenco y secreto del cante jondo, 1929-1931). En su obra 'El Ideal andaluz' escribe: "(,..) estos moriscos, estos andaluces fieramente perseguidos, refugiados en las cuevas, lanzados por su sociedad española, encuentran en el territorio andaluz un medio de legalizar, por decirlo así, su existencia, evitando la muerte o la expulsión. Unas bandas errantes, perseguidas con saña, pero sobre las cuales no pesa el anatema de la expulsión y la muerte, vagan ahora de lugar en lugar y constituyen comunidades organizadas por caudillos, y abiertas a todo peregrino (...) Basta cumplir un rito de iniciación para ingresar en ellos. Son los gitanos (...) Hubo, pues, (el morisco) de acogerse a ellos. A bandadas ingresaban aquellos andaluces, los últimos descendientes de los hombres venidos de las culturas más bellas del mundo, ahora labradores huidos. ¿Comprendéis ahora por qué los gitanos de Andalucía constituyen, en decir de los escritores, el pueblo gitano más numeroso de la tierra? ¿Comprendéis por qué el nombre flamenco no se ha usado en la literatura española hasta el siglo XIX, y por qué existiendo no trascendió el uso general? Un nominador arábigo tenía que ser perseguido al llegar a denunciar al grupo de hombres, heterodoxos a la ley del estado, que con ese nombre se amparaban. Comienza entonces la elaboración del flamenco por los andaluces desterrados o huidos en los montes de África y España" (págs. 107-108). El Padre García Barroso también considera que el origen de la palabra flamenco puede estar en la expresión árabe usada en Marruecos 'fellahmengu', que significa 'los cantos de los campesinos' (cf. La música hispanomusulmana en Marruecos, Larache, 1941). Asimismo, Luis Antonio de Vega aporta las expresiones 'felahikum' y 'felahenkum', con en el mismo significado (cf. El origen del flamenco. El baile de los pájaros que se acompañan en sus trinos).

Con estos breves apuntes hemos querido sumar información sobre la indudable influencia que la cultura hispanomusulmana ha tenido en la forja de nuestra identidad tradicional argentina. Por esto, y en tanto que musulmanes argentinos, es nuestro deber conocer, respetar y amar nuestras señas culturales distintivas para así poder sanamente desarrollar nuestro espíritu en el marco de una experiencia islámica espontánea y natural.

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[1] Así encontramos en un cantautor argentino contemporáneo, el gaucho y payador surero Alberto Merlo (1931-2012), una payada titulada ‘De pie forzado’, en la cual expone excelentemente este género de interpretación (en el disco ‘Paisano’).

Acerca de la licitud del canto y la música según el Fiqh del Islam

El gran jurista andalusí Ibn Hazm de Córdoba refuta a aquellos que afirman la ilicitud de la música instrumental.

En el nombre de Allah, Clemente y Misericordioso.

Allah bendiga y salve a nuestro señor Muhammad, a su Familia y a sus Compañeros.

Dice Abû Muhammad Ibn Hazm: Alabado sea Allah, Señor de los mundos. La recompensa será para los hombres piadosos. No habrá dureza más que para los injustos. Allah bendiga a Muhammad, sello de los Profetas.

Y después:

Allah te asista, y también a mí, con Su favor, y nos ayude con Su gracia para reconocer Sus verdades. Tú deseas que te explique si el canto con música instrumental es lícito o ilícito, puesto que nos han llegado algunas tradiciones (ahâdîz) que lo prohíben y otras que lo permiten. Voy a exponer las tradiciones que lo prohíben y señalaré los defectos de que adolecen (‘ilal), y luego registraré las tradiciones que lo permiten y demostraré su autenticidad, si Allah quiere, pues Allah es el que ayuda a encontrar la verdad.

Las tradiciones que lo prohíben son éstas:

1. La que transmitió Sa’id ibn Abí Razin, tomada de su herma no; quien la recibió de Layz ibn Abi Salim, y éste de ‘Abd ar-Rahmân ibn Sábit, y éste de ‘Aisha Madre de los creyentes, y ésta del Profeta - sobre él sea la paz -, quien dijo: Allah ha prohibido las cantoras, ha prohibido venderlas, pagarlas, enseñarles el canto y escucharlas.

2. Transmitió Láhiq ibn Husayn ibn ‘Umar, que Ibn Abû-l-Ward al-Maqdisi refirió lo siguiente: Nos contó Abú-l-Murayyá Dirár ibn Ali ibn ‘Umayr, el qádi al-Yayláni, quien lo tomó de Ahmad ibn Said, y éste de Muhammad ibn Kutayyir al-Himsi, y éste de Faray ibn Faddála, y éste de Yahyá ibn Sa’id; y éste de Muhammad ibn al-Hana Fiyya, y éste de ‘Ali ibn Abi Tálib, lo siguiente: Dijo el Mensajero de Allah: Cuando mi nación practique quince cosas que acarrean la ruina, es decir: cuando sea el dinero todopoderoso; y la lealtad perseguida; y el diezmo forzado; y el hombre se humille a su esposa, y desobedezca a su madre y maltrate a su padre; y se alcen las voces en las mezquitas; y el príncipe del pueblo sea el mayor malvado; y se honre a un hombre por temor al daño que pueda hacer; y se vistan de seda; y se utilicen cantoras e instrumentos musicales; y cuando el último de esta nación maldiga al primero de ella: entonces serán castigados con un viento rojo, transformados en monstruos y aniquilados.

3. Transmitió Abú ‘Ubayda ibn Fudayl ibn ‘Iyád, tomándolo de Abú Said, mawlá de los Banú Hásirn, llamado ‘Abd al-Rahmán ibn ‘Abd Alláh, quien lo recibió de ‘Abd al-Rahmán ibn al-Alá, y éste de Muhammad ibn al-Muháyir, y éste de Kaysán, mawlá de Muáwiya, y éste de Muáwiya, que el Mensajero de Allah - Allah lo bendiga y salve - prohibió nueve cosas, entre ellas el canto (al-giná), el llanto de plañideras, la reproducción de figuras, la poesía, el oro, las pieles de animales, la seda gruesa y la seda fina.

4. Transmitió Salám ibn Miskin, tomándolo de un shaykh que conoció a Ibn Masúd, lo siguiente: El canto (al-giná) engendra descreimiento hipócrita (nifáq) en el corazón.

5. Transmitió ‘Abd al-Malik ibn Habib, tomándolo de ‘Abd al ‘Aziz al-Andalusi, quien lo había recibido de Ismáil ibn Ayas, y éste de Ali ibn Zayd, y éste de al-Qásim, y éste de Abú Umámá, que había oído al Mensajero de Allah decir lo siguiente: No es lícito instruir a las cantoras, ni venderlas, ni comprarlas, ni utilizarlas, pues el lucrarse con ellas es cosa prohibida. Allah reveló esto en Su Libro cuando dice: «Entre los hombres, hay algunos que, faltos de conocimiento, compran relatos de recreo para extraviar a otros del camino de Allah» (Qur’an, 31:5). Y por Aquél en cuyas manos está mi alma, siempre que un hombre levanta su voz con el canto, le acometen dos demonios que con sus pies le golpean pecho y espalda hasta que se calla.

6. También según ‘Abd al-Malik ibn Habib, quien lo había tomado de al-Uwaysi, y éste de ‘Abd Alláh ibn ‘Umar ibn Hafs ibn ‘Asim, el Mensajero de Allah había dicho: Ciertamente el oído del cantor está en la mano de un demonio, que le hace temblar, hasta que se calla.

7. También según ‘Abd al-Malik ibn Habib, quien lo tomó de Ibn Muin, y éste de Músá ibn Ayan, y éste de al-Qásim, y éste de Abú Umáma, el Mensajero de Allah había dicho: Ciertamente Allah prohibió instruir a las cantoras, comprarlas, venderlas y comer con el producto de su precio.

8. Bujári registra lo siguiente: Refiere Hisám ibn ‘Ammár, quien lo tomó de Sadaqa ibn Jálid, y éste de ‘Abd al-Rahmán ibn Yazid ibn Yábir, y éste de ‘Atiyya ibn Qays al-Kilábi, y éste de ‘Abd al-Rahmán ibn Gánim al-Ashari, y éste de Abú ‘Amir o Abú Málik al-Ashari, quien había oído al Profeta - sobre él sea la paz - decir lo siguiente: Ciertamente, en mi nación, existirán algunas gentes que considerarán lícito el uso de la seda gruesa, la seda fina, el vino y los instrumentos musicales.

9. Transmitió Ibn Sufyán, quien lo recibió de Ibráhim ibn ‘Utmán ibn Said, y éste de Ahmad ibn al-Gamr ibn Abi Hammád, en Emesa, y de Yazid ibn ‘Abd al-Samad, y estos dos de ‘Ubayd ibn Hishám al-Halabi, apellidado Abú Nu'aym, y éste de ‘Abd Alláh ibn al-Mu bárak, y éste de Málik, y éste de Muhammad ibn al-Munkadar, y éste de Anas, que el Mensajero de Allah había dicho: Aquél que escuche a una cantora (qayna), sepa que, el día del juicio, se derramará plomo derretido en sus oídos.

10. También según Ibn Shabán, que lo tomó de su tío, y éste de Abú ‘Abd Alláh al-Dawri, y éste de ‘Ubayd Alláh al-Qawáriri, y éste de ‘Imrán ibn ‘Ubayd, y éste de ‘Atá ibn al-Sáib, y éste de Said ibn Yubayr, y éste de Ibn ‘Abbás, quien comentando las palabras de Allah -glorificado y ensalzado sea-: «Entre los hombres, hay algunos que compran relatos de recreo para extraviar a otros del camino de Allah», había dicho: Se trata del canto (al-giná) .

11. Transmitió Abú Bakr ibn Abi Sayba, tomándolo de Zayd ibn al-Habbáb, y éste de Muáwiya ibn Sálih, y éste de Hátim ibn Hurayz, y éste de Málik ibn Abi Maryam, quien dijo: Vino a vernos ‘Abd al Rahmán ibn Gánim y nos refirió que les había contado Abú Málik al-Mari que había oído al Profeta -sobre él sea la paz- decir lo siguiente: Gentes hay en mi nación que beben vino dándole otro nombre, que tocan instrumentos musicales sobre sus cabezas, y utilizan cantoras (al-qaynát), y por los cuales Allah arrasará la tierra.

12. También transmitió que Allah -ensalzado sea- ha prohibido dos voces malditas: la voz de la plañidera y la voz de la cantora (muganniya).

En todo esto no hay nada de verdad, pues son relatos apócrifos: Por lo que se refiere a la tradición de ‘Aisha -Allah esté satisfecho de ella- n° 1, la transmite Said ibn Razin, que la tomó de su hermano, y nadie sabe quién ha sido ninguno de los dos.

En la tradición de ‘Ali -Allah esté satisfecho de él- n° 2, todos los transmisores citados hasta Yahyá ibn Said no se sabe quiénes han sido. En cuanto a Yahyá ibn Sa’id, no transmitió ni una palabra de Muhammad ibn al-Hanafiyya, pues no le alcanzó.

En la tradición de Ibn Masúd -Allah esté satisfecho de él- n° 4, se alude a un Shaykh que no se nombra y al que nadie conoce. En la tradición de Muáwiya, n° 3, se cita a un Kaysán que no se sabe quién es, y a Muhammad ibn Muháyir que es dudoso (daif). En ella se prohíbe también la poesía, la cual era cosa permitida.

Las tradiciones de ‘Abd al-Malik ibn Habib n° 5, 6 y 7, todas ellas son falsas (hâlika). En la de Abû Umáma, n° 5, se cita a Ismáil ibn Ayash, que es dudoso (daif), y a al-Qásim citado también en la n° 7 a quien le ocurre lo mismo.

La tradición aducida de al-Bujári, n° 8, no la registra este autor con el isnâd reglamentario, pues se limita a decir: «Refiere Hishám ibn ‘Ammár...» y luego sigue hasta Abû ‘Amir o hasta Abû Málik, y no se sabe quién es este Abû ‘Amir.

Las tradiciones de Ibn Shabán, n° 9 y 10, son falsas (hâlika): la de Anas, n° 9, es recusable (baliyya) porque se transmite por desconocidos, y no fue nunca transmitida por los discípulos fidedignos de Málik. La segunda tradición, se registra como procedente de Makhúl quien la había recibido de ‘Aisha, cuando aquél jamás alcanzó ni conoció a ésta; por otra parte, existen en él transmisores desconocidos como Hâshim ibn Násih y ‘Umar ibn Músá; además, está truncado.  La tercera, n° 10, viene tomada de Abú ‘Abd Alláh al-Dawri, que no se sabe quién es.

En la tradición de Ibn Abi Shayba, n° 11, aparecen Muáwiya ibn Sálih, que es dudoso (daif), y Málik ibn Abi Maryam que no se sabe quién es.

En cuanto a la prohibición de las dos voces, n° 12, no se sabe quién la ha transmitido.

Así, cae absolutamente todo lo que afecta a este capítulo.

Por lo que toca a la explicación dada a las palabras de Allah -ensalzado sea- nº 10: “Hay algunos hombres que compran relatos de recreo...”, diciendo que aquí se trata del canto (al-giná), tal interpretación no procede del Mensajero de Allah, ni se atestigua en ninguno de sus Compañeros; únicamente es la opinión de un comentarista que no aporta ninguna prueba documental a su criterio, y lo que así se dice no es aceptable. Pero, aunque fuera cierto, no habría que entender que alude sólo al canto, pues Allah -ensalzado sea- sigue diciendo: “... para extraviar a otros del camino de Allah”; y todo lo que puede provocar este extravío es una ofensa y un delito, aunque se trate de la compra de un libro sagrado o de la enseñanza del Al-Qur’ân. En Allah está el remedio.

Pero no hay nada de cierto en ello, pues Allah -ensalzado sea- ha dicho: «Ya se os ha explicado con detalle lo que se os ha prohibido» Qur’án, 6: 119. También ha dicho -ensalzado sea-: «Él es quien creó para vosotros todo lo que existe en la tierra» (2:27). Y el Mensajero de Allah, en la línea de Sad ibn Waqqás, línea sólida, ha dicho: «La mayor parte de los musulmanes que cometen negligencias, son los que preguntan por algo que no está prohibido y queda prohibido por causa de su pregunta».

Queda claro, pues, que todo lo que Allah -ensalzado sea- nos prohibió, nos lo ha explicado con detalle, y que aquello cuya prohibición no nos consta detalladamente, está permitido.

Muslim ibn al-Haÿÿâÿ registra la siguiente tradición tomada de Harún ibn Said al- Ayli, quien la recibió de ‘Abd Alláh ibn Wahh, y éste de ‘Amr ibn al-Háriz, y éste de Ibn Shiháb y éste de ‘Urwah az- Zubayr, y éste de ‘Aisha, Madre de los Creyentes, según la cual, Abû Bakr entró a verla en los días de Miná, cuando con ella estaban dos esclavas cantando y tañendo, mientras el Mensajero de Allah estaba arrebozado en su manto; Abû Bakr quiso arrojar de allí a las esclavas, pero el Mensajero de Allah se destapó y dijo: ¡Déjalas, Abú Bakr, que son días de fiesta!

También registra Muslim, procedente de ‘Amr ibn al-Háriz, quien lo tomó de Muhammad ibn ‘Abd ar-Rahmán, y éste de ‘Urwa, y éste de ‘Aisha, que ésta refirió lo siguiente: Entró el Mensajero de Allah, cuando dos esclavas estaban cantando una canción excitante, y se acostó en el lecho volviendo la cara; entonces entró Abú Bakr, quien me reprendió, diciendo: ¡El canto de Satán en la casa del Mensajero de Allah! - Pero éste se volvió a él y le dijo: ¡Déjalas!

Si se dice que Abú Usáma transmitió esta tradición tomándola de Hishám ibn ‘Urwa, que éste había tomado de su padre y en la que dice: «No eran cantoras», se puede replicar que ‘Aisha dice que «cantaban» (tuganniyáni), con cuya palabra se documenta el «canto» (al -giná) de ellas, aunque no fueran propiamente «cantoras», es decir, «expertas» en el canto; y el Mensajero de Allah, al oír decir a Abû Bakr: «El canto de Satán», desaprobó sus palabras, pero no desaprobó el canto de las dos esclavas. Esta es la prueba que nadie ha contradicho y que siempre se ha considerado auténtica.

Transmitió Abú Dáwúd al-Siÿistáni, tomándolo de Ahmad ibn ‘Ubayd al-‘Adáni, quien lo había recibido de al-Walid ibn Muslim, y éste de Said ibn ‘Abd al-‘Aziz, y éste de Sulaymán ibn Mûsá, y éste de Náfî’, quien refirió lo siguiente: Oyó Ibn ‘Umar una flauta y puso sus dedos sobre sus oídos, apartándose del camino, y luego dijo: Nafî’, ¿oyes algo? - Contestó éste: No. - Entonces levantó sus dedos y dijo: Estuve con el Mensajero de Allah y oyó algo igual a esto, y obró de forma igual a ésta. Si hubiera sido una negligencia, el Mensajero de Allah no hubiera permitido a Ibn ‘Umar escucharlo, e Ibn ‘Umar tampoco hubiera permitido a Náfi’ escucharlo. Sin embargo -sobre él sea la paz- repugnaba para sí todo lo que no fuera acercarse a Allah, como repugnaba el recostarse para comer, el enjugarse con su ropa después de lavarse y de perfumarse, el poner cortinas de brocado sobre la puerta de ‘Aisha o sobre la puerta de Fátima -Allah esté satisfecho de ellas-, y como repugnaba en extremo -sobre él sea la paz- que en su casa hubiera un dinar o un dirham. Únicamente su misión -sobre él sea la paz- fue prohibir lo reprobable y ordenar el bien. Si aquello hubiera sido una negligencia, no se hubiera limitado -sobre él sea la paz- a taparse los oídos, sin ordenar que se suprimiese, prohibiéndolo. Pero no hizo -sobre él sea la paz- nada de eso, sino que lo dejó seguir y él se alejó. Está claro, pues, que es cosa lícita, aunque el abstenerse sea más meritorio, como ocurre con las demás cosas superfluas pero lícitas del mundo, sin ninguna diferencia.

Transmitió Muslim ibn al-Haÿÿâÿ, tomándolo de Zuhayr ibn Harb, quien lo había recibido de Yarir ibn Hishâm ibn ‘Urwa, y éste de su padre, y éste de ‘Áisha, la cual refirió lo siguiente: Un grupo de abisinios comenzaron a danzar en la mezquita, un día de fiesta; el Mensajero de Allah me llamó, puse mi cabeza sobre su hombro, y comencé a mirar a sus juegos de danza, hasta que fui yo la que tuve que retirarme con él cesando de mirarlos.

Transmitieron Sufyán az-Zawri y Shuba, tomándolo ambos de Abû Isháq al-Sabii, y éste de ‘Amir ibn Sad al-Baÿali, quien refirió lo siguiente: Abû Masûd al-Badri, Qurza ibn Kab y Zábit ibn Çayd, estaban en al-‘Aris, y entre ellos sonaba el canto (giná). Yo les dije: ¿Cómo es esto, siendo vosotros Compañeros del Enviado de Allah? -Y contestaron: Ciertamente se nos ha permitido el canto (al-giná) en las bodas y el llanto sin plañideras sobre los muertos.- Únicamente difieren en que Shuba trae “Zábit ibn Wadia” en lugar de “Zábit ibn Çayd”, y no menciona a «Abú Masûd».

Transmitió Hishâm ibn Çayd, tomándolo de Hassán, y éste de Muhammad ibn Sirin, quien refirió lo siguiente: Un hombre vino a Medina por esclavas, y se alojó en casa de Ibn ‘Umar, pues había entre ellos quien tenía una esclava que tocaba instrumentos musicales. Llegó un hombre con él que estuvo regateando el precio, sin llegar a un acuerdo, y entonces dijo Ibn ‘Umar: «Vámonos a ver otro hombre que será más propicio que éste en la venta». Fueron a ‘Abd Allah ibn Yafar, quien les mostró las esclavas, y ordenó a una de ellas: «¡Empieza la música!».  Ella comenzó a hacerlo hasta que Ibn ‘Umar sospechó que aquello iba dirigido a él, y dijo: «¡Basta ya! ¡Todo el día con el canto de Satán!».  Y se concertó la venta. Luego volvió aquel hombre a Ibn ‘Umar y le dijo: «¡Oh Abû ‘Abd ar-Rahman! He sido estafado en novecientas dirhams».  Entonces vino Ibn ‘Umar con aquel hombre al vendedor, y le dijo: «Este ha sido estafado en novecientos dirhams, de modo que, o se los das o se devuelve la compra». Y contestó: «Bien; se los daré».  Así pues, ‘Abd Alláh ibn Yafar y ‘Abd Alláh ibn ‘Umar -Allah esté satisfecho de ellos- escucharon el canto con laúd; aunque Ibn ‘Umar repugnaba las cosas que no eran serias, no prohibió el canto, e incluso intervino en la compra de una cantora (muganniya), como ves; si hubiera sido ilícito, no lo habría permitido, de ninguna manera.  Si alguien arguye que Allah -ensalzado sea- ha dicho: «¿Qué hay más allá de la Verdad, sino el extravío?» (10:33), y entendiera que en éste entra el canto (giná), se le podría replicar: ¿Y dónde entra el solazarse en los jardines, el teñir de colores las ropas y todo lo que es cosa de recreo?

Dijo el Mensajero de Allah: Las obras se valoran según las intenciones, y a cada hombre se le juzgará según la intención que haya tenido. Así pues, quien escucha el canto con la intención de usarlo para cometer un pecado es un pecador; esto se aplica también a otras acciones fuera del canto; mientras que quien escucha el canto para refrescar su alma y así ganar fuerzas para cumplir con su deber hacia Allah y hacer buenas obras, es un siervo de Allah bueno y obediente. Y aquel que escucha el canto sin intenciones de obediencia ni desobediencia está haciendo algo neutro e inofensivo, que es similar a ir al parque a pasear, pararse junto a una ventana y mirar el cielo, vestir ropas azules o verdes, etc. Abû Hanifa ha dicho: A quien roba una flauta o un laúd, se le corta la mano, y quien los rompe debe pagarlos. No se puede prohibir ni permitir nada sino con un texto de Allah -ensalzado sea- o de su Mensajero -sobre él sea la paz-, porque está informado por Allah -ensalzado sea-, y no es lícito aportar información procedente de Él -ensalzado sea- sino con un texto sobre el que no exista ninguna duda, pues el Mensajero de Allah ha dicho: «Aquél que mienta sobre mí, intencionadamente, tiene preparado su asiento en el infierno».

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Dijo Abû Bakr ‘Abd al-Báqi ibn Burriyál al-Hiÿári -Allah esté satisfecho de él-: Cierto principal personaje me contó lo siguiente: Tomé el ejemplar que contiene las tradiciones aducidas sobre el vituperio del canto (al-giná) y la prohibición de vender las cantoras (al-muganniyât); y lo que sobre ellas dice Abû Muhammad ibn Hazm -Allah esté satisfecho de él-, y lo llevé al imâm y al-faquí Abû ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, y se lo confié durante unos días rogándole que lo revisara detenidamente; el ejemplar quedó en su poder unos días, al cabo de los cuales volví a él y le dije: ¿Qué hiciste con el ejemplar? - Y contestó: «Lo he examinado, y no veo que haya en él cosa que añadir ni quitar».

Wa min Allahu Tawfiq.

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Ibn Hazm de Córdoba (m. 1064) es una figura de primer orden, a la vez típica y singular, del Islam andalusí bajo los últimos Omeyas, a quienes su familia y él mismo estaban vinculados, y durante el confuso y fecundo período de los Reyes de Taifas, cuya fragmentación política no fue en detrimento del desarrollo cultural de al-Andalus.

Autor juvenil de una obra sobre el amor profano, este autor prolífico, fogoso y apasionado, que se ocupó de moral y de historia, ha dejado sobre todo su huella en el campo del pensamiento y de las ciencias del Islam.

Erudito competente, aunque parcial; crítico enterado de ciertos temas, pero a menudo injusto; polemista de pluma acerba; discutidor de dialéctica temible para sus coetáneos, este personaje con carácter de una pieza ha representado casi solo, dentro de la escuela málikí, la escuela zâhirí o « literalista », fundada en Oriente unos dos siglos antes y condenada a desaparecer no mucho después de este brillante respiro.

Como para Ibn Hazm la verdad es una, el verdadero saber ha de ser también uno, aunque sus métodos difieran, según se refiera a la naturaleza (tabâ'i`) o a la ley (sharâ'i'), ya que en el primer caso bastan la experiencia y la razón, mientras que en el segundo caso todo queda incluido en los nusûs o «textos formales» (Corán y Hadiz), cuyo único complemento válido es el «consensus» (iÿmâ`) de los primeros musulmanes. Desde luego, la Naturaleza es fija y definitiva, en tanto que la Ley ha sufrido, hasta la desaparición del Profeta, cierto número de abrogaciones. Pero, igual en un caso que en otro, el objeto del conocimiento es ya para siempre un todo acabado: «La verdad es que no hay nada en la parte del mundo perceptible por la razón que escape a la razón (`aql), y que no hay nada en la Ley islámica que escape a la transmisión (sam')». Lo mismo en el dogma o en el derecho que en las ciencias no hay más que lo verdadero o lo falso, aunque no siempre lo captemos con seguridad, como ocurre con el testimonio o con las tradiciones por una sola vía. El hombre, el creyente, es el que debe esforzarse por conseguir una información lo más completa posible. La comprensión inteligente y directa de la documentación islámica tradicional, que es clara (wâdih, bayyin) cuando se la toma en su sentido obvio (zâhir), no debería en modo alguno prestarse a interpretaciones divergentes, y, como además está prevista para su uso en el presente y en todo el futuro de los hombres, no necesita en absoluto de ampliaciones o extrapolaciones. Por consiguiente, hay que rechazar los razonamientos exegéticos, cuyos resultados nunca podrían aportar la certeza. Por consiguiente también, hay que aceptar una lógica necesariamente válida, que no haga decir a los textos más de lo que formalmente dicen.