"¡Ay de los vencidos!" - Nota para una lectura socio-política de Ibn Jaldún

Autor: Youssef Girard

 Desde finales del siglo XVIII Occidente impuso su hegemonía sobre el mundo musulmán y sobre el conjunto de los tres continentes. Al partir a la conquista del mundo para exportar sus capitales y sus ideales, «los burgueses conquistadores» occidentales sometieron a los pueblos de Asia y de África. La invasión de Egipto por parte de los ejércitos de Bonaparte, la colonización de India por parte de Inglaterra, la conquista de Argelia y después del África subsahariana y del conjunto del Magreb marcaron el avance inexorable de los ejércitos occidentales. El desmantelamiento del Imperio Otomano tras la guerra de 1914-1918 significó poner al conjunto del mundo musulmán bajo tutela directa o indirecta.

Esta hegemonía occidental no es únicamente económica, militar y política. También es cultural, ideológica y espiritual. El discurso orientalista acompaña y legitima el proyecto de dominación occidental sobre el mundo musulmán. Al aliar este discurso que desvaloriza al Otro con la promoción de su propia ideología, el «Occidente oficial» promueve una nueva identidad colectiva: la suya. Como ya escribían Marx y Engels, la burguesía occidental obligó a todas las naciones «a introducir en ellas lo que se denomina civilización, es decir, a volverse burguesas. En una palabra, se crea un mundo a su imagen» [1].

    El «Occidente oficial» encubre su dominación bajo el discurso de un universalismo centrípeto marcado por la voluntad de reducir las demás realidades y de integrarlas en una sola norma aceptable, la del proceso de evolución histórica que ha conocido Occidente. Habiéndose situado él mismo como centro del mundo, Occidente impone su ideología como la ideología de cualquier sociedad posible. La función de esto es garantizar la dependencia total y duradera de las naciones dominadas.

    El «Occidente oficial» trata de imponer su visión del mundo, su manera de vivir y su cultura al conjunto de los pueblos que domina. Ha comprendido que para imponerse de forma duradera es necesario destruir todas las bases de la resistencia, empezando por los cimientos culturales, ideológicos y espirituales. La imposición de la hegemonía cultural occidental se hace por medio de políticas de despersonalización, de desposesión identitaria y de alienación, vividas como una verdadera «violación de las conciencias» por las sociedades colonizadas y dominadas. Estas sociedades deben moverse entre el detestarse a sí mismas, a su historia y a su identidad, y la adoración por el nuevo ídolo «Occidente».

    En este proceso de imposición de su hegemonía el «Occidente oficial» forma a unos «intelectuales colonizados» íntimamente vinculados a su visión del mundo y de su cultura. La institución escolar, tanto pública como privada, desempeña un papel determinante en la formación de esta nueva categoría social. Por medio de su modo de vida y de su saber el intelectual colonizado debe representar el poder de los vencedores ante los vencidos. En razón de su papel de transmisor de las ideas de la cultura occidental en el seno del mundo de los vencidos, el intelectual colonizado debe convertirse en el principal vehículo de despersonalización y de occidentalización de las sociedades dominadas. El intelectual colonizado se ha convertido en un actor dominante en una sociedad dominada porque su poder está directamente vinculado a las potencias hegemónicas.

    La voluntad occidental de imponer su hegemonía supera la categoría formada solamente por los intelectuales para ampliarse al conjunto de las sociedades dominadas. El «Occidente oficial» se esfuerza por invadir culturalmente a las sociedades dominadas para asegurar su proyecto hegemónico.

    Considerado uno de los padres de la sociología, Ibn Jaldún (1332-1406) nos proporciona ciertas pistas de reflexión para comprender esta problemática de imposición de una cultura, de una manera de vivir o de una visión del mundo por parte del dominante sobre el dominado, o por parte del vencedor sobre el vencido, por retomar los términos del autor de la Muqaddima*. Partiendo de la idea de que el vencedor busca la explicación de su derrota en la superioridad del vencedor y no en sus propias debilidades, Ibn Jaldún postula que el primero se esfuerza siempre en imitar al segundo.

    Ibn Jaldún escribe en su Muqaddima: «Siempre se ve la perfección (reunida) en la persona de un vencedor. Éste pasa por perfecto, ya sea bajo la influencia del respeto que se le tiene, ya sea porque sus inferiores piensan, erróneamente, que su derrota se debe a la perfección del vencedor. Este error de juicio se convierte en un artículo de fe. El vencido adopta entonces las costumbres del vencedor y se asimila a él: se trata de pura y simple imitación. […] Siempre se observa que el vencido se asimila al vencedor, cuya vestimenta, montura y armas imita» [2]. Añade: «Esto sucede hasta el punto de que una nación, dominada por su vecina, hará un gran despliegue de asimilación y de imitación» [3].

    Para apoyar sus palabras Ibn Jaldún da el ejemplo de los andaluces que al ya no ser autónomos más que en el plano ideológico y cultural se ponen a imitar a los gallegos en su manera de vivir y de ver el mundo. Para Ibn Jaldún esta imitación es el signo del estatuto de dominado de los andaluces resultante de la decadencia y de la pérdida de iniciativa histórica de los musulmanes de la península Ibérica. Ibn Jaldún afirma antes de Marx que las ideas dominantes son las de los dominantes y añade que el modo de vida dominante es el de los dominantes.

    La pérdida de iniciativa histórica implica una dependencia y una pérdida de autonomía de los dominados que mantienen la vista fija en los dominantes erigidos en modelo. Esta dependencia ideológica y cultural de los dominados pone en tela de juicio su autonomía situándolos en un estatuto de dependiente, lo que los reduce a la impotencia. Ibn Jaldún explica: «Cuando un pueblo pierde el control de sus propios asuntos, queda reducido a algo similar a la esclavitud y se convierte en un instrumento en manos del prójimo, le invade la apatía (takâsul). […] Los vencidos se debilitan y se vuelven incapaces de defenderse. Son víctimas de cualquiera que desee dominarlos y presa de grandes apetitos» [4]. Esto marca el proceso de decadencia de los vencidos que puede llegar hasta la aniquilación total. El autor de Muqaddima concluye explicando: «Se trata solamente de un efecto de la condición humana cuando en pueblo pierde el control de sus propios asuntos y se convierte en el instrumento (âla) del prójimo» [5].

    El análisis de Ibn Jaldún nos demuestra que el acceso a la independencia política, el derrocamiento de los gobiernos títeres a sueldo del imperialismo o incluso la recuperación de ciertos poderes económicos no bastan para asegurar una independencia real que permita volver a desplegar su capacidad de iniciativa histórica. La dominación se instaura por medio de las armas que son ellas mismas ampliamente dependientes de la potencia económica; sin embargo, para asegurar su dominación los vencedores deben imponer necesariamente su hegemonía cultural.

    Para luchar contra esta dominación polimorfa, cuyos puntos neurálgicos son la ideología y la cultura, es necesario fundar su resistencia – moumana’a – en unos principios diferentes de los del vencedor, el «Occidente oficial». No se podría construir una resistencia efectiva a partir de los principios y de las ideas de vencedor mientras que uno de los aspectos específicos de la dominación de éste es imponer al vencido su manera de ser y de pensar. Ibn Jaldún muestra los límites de la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo porque en su perspectiva el esclavo que vuelve sus armas contra su amo será siempre dependiente de éste. Su liberación no será sino una artimaña que enmascara su relación de dependencia.

    En una perspectiva de Ibn Jaldún, la liberación del vencido sólo puede ser efectiva por medio de la afirmación positiva de una identidad específica y autónoma, distinta de la de los vencedores. El vencido debe elaborar de manera independiente las armas que permitan su liberación. No puede actuar por reacción – el esclavo que se libera – sino por medio de una acción voluntaria y libre que descansa en unas bases independientes del vencedor. La acción voluntaria debe resucitar positivamente al Yo específico al tiempo que desdeña al Otro dominante el cual ve el universalismo de sus ideas y de su cultura puesto en tela de juicio y el dinamismo de su dominación desmitificado. En esta perspectiva, sólo la autonomía del vencido en relación al vencedor puede permitir su verdadera emancipación. Para ello el vencido debe definir su identidad independientemente de la del vencedor con el fin de garantizar su autonomía.

    Esta identidad puede afirmarse por medio de resaltar identidades específicas heredadas de civilizaciones antiguas – los imperios Incas, Maya, Azteca; la civilización árabo-islámica, los Imperios del África subsahariana, India, China o Japón. Para estos vencidos se trata de recuperar su ser histórico que se expresa a través del Yo específico. Esto se inscribe en un proceso de lucha contra sí mismo y contra el otro dominante, de reconquista de este Yo específico, de esta identidad deformada y desnaturalizada bajo el impacto de la dominación occidental. Esta afirmación del Yo específico es indispensable para contribuir al fondo común de la humanidad.

    En este marco el mundo árabo-islámico puede basarse en una identidad específica multisecular que reposa en el Islam, a la vez religión y herencia civilizacional, y en la lengua árabe, idioma común al mundo musulmán. Esta identidad específica del mundo árabo-islámico puede construirse, o reconstruirse, acudiendo a las fuentes de su larga historia que visto a esta civilización ser un actor principal del mundo en el que ella desplegaba su acción entre los siglos VII y XVI. De Dakar a Jakarta, la herencia de esta civilización ejerce un papel determinante en la afirmación de un Yo específico independiente del Yo del vencedor occidental. La vuelta a esta herencia civilizacional permite al mundo árabo-islámico salir de su estatuto de vencido, al que querría confinarlo el vencedor occidental, para erigirse en actor libre y autónomo.

Notas:

[1] Engels Friedrich, Marx Karl, Manifeste du parti communiste, Paris, GF Flammarion, 1998, page 79.

* N de la t.: “Prolegómenos” a su vasta Historia de los árabes.

[2] Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle, al-Muqaddima, París, Sindbab, 1997, página 227.

[3] Ibid., p. 228.

[4] Ibid., pp. 228-229.

[5] Ibid., p. 229.

El Islam, Occidente y sus fundamentalismos

Lo que allá por el año 2001 Berlusconi proclamaba en alta voz –la superioridad de la civilización occidental sobre el Islam- es lo que de hecho generalmente piensa la inmensa mayoría de los occidentales, por más que sus prejuicios igualitarios les impidan a veces confesarlo. Y no puede ser de otra forma cuando se cree que la ciencia moderna es la única expresión de la verdad, que la democracia es la única forma legítima de gobierno que ha conocido la historia, que la libertad individual es una premisa innegociable, que la tecnología moderna es un bien imprescindible y que el crecimiento económico indefinido es un objetivo deseable. Ciertamente, quien aceptando estos principios no afirme la superioridad de Occidente, o es incapaz de encadenar dos pensamientos seguidos, o es un embustero y un hipócrita.

El problema -que el fundamentalismo occidental es incapaz de comprender- es que negar la validez de tales premisas, poner en cuestión la ciencia, la tecnología, la democracia, el desarrollo, el humanismo, el arte y la cultura de la modernidad occidental, no implica necesariamente compartir los supuestos del integrismo islámico ni de ningún otro integrismo. Muy al contrario, es ahí donde realmente debería plantearse el único debate que podría, si acaso, producir algún resultado fructífero: lo que en estos momentos hay que poner en cuestión no son unas u otras actitudes políticas de limitado alcance sino los fundamentos mismos en los que se asienta la civilización occidental moderna. Cada vez más, el discurso político de cualquier signo pretende encerrar el debate en discusiones minimalistas para eludir a toda costa cualquier cuestionamiento global.

Se impone preguntarse, por el contrario, si lo que Occidente precisa son unos meros cambios políticos o una reorientación de los valores básicos que han regido su existencia en los últimos siglos. El énfasis en el desarrollo de la razón lógica frente a otras formas de pensamiento y la autonomía del individuo frente a la colectividad son quizá las dos características básicas que han determinado el desarrollo mental de Occidente a partir del Renacimiento, y no se discute que en ese camino se han podido conseguir ciertos logros de importancia. Ahora bien, un desarrollo tan hipertrofiado como unilateral de unas posibilidades en principio legítimas ha llevado a una situación en la que la destrucción parece superar con mucho a la construcción.

El discurso de la razón ha desembocado en un positivismo miope y el de la libertad en un individualismo egoísta, egotista y ególatra, que se traducen en una pérdida generalizada de cualquier sentido para la existencia y en un alarmante incremento de la violencia en todos los niveles. El pensamiento único instalado ya mayoritariamente en las conciencias no permite comprender (cosa bien distinta a tolerar) que pueda haber otras formas de percibir el mundo radicalmente distintas a la del pensamiento racionalista occidental, y que esa distinta percepción determina otra forma de estar en el mundo y una diferente concepción de todas las estructuras sociales. La unidimensionalidad de la visión occidental convierte automáticamente a quienes disienten de su igualitarismo y su democracia en «fascistas» o «terroristas», cuando no en materializaciones del Mal Absoluto (por ejemplo, los talibán).

Dicho sea de paso, el código social del integrismo afgano -cuya defensa, innecesario aclararlo, de ningún modo se pretende asumir aquí- puede ser contrario tanto al Islam tradicional como a Occidente, pero eso no autoriza atribuirles todos los horrores imaginables, algunos de los cuales, por lo demás, tal vez sólo sean tales para el fundamentalismo laico occidental.

La mentalidad occidental moderna, que promueve sus particulares criterios al rango de principios universales y se considera con derecho a dictaminar sobre el bien y el mal a lo largo y ancho del mundo, no parece capaz de entender que una cultura es una red dinámica de compensaciones y que las pautas culturales no pueden examinarse aisladamente, sacándolas de su entorno, aislándolas del contexto y valorándolas como si de súbito hubieran cobrado existencia en el medio del que las juzga, pues sólo adquieren sentido contemplándolas en su lugar natural, dentro del conjunto que las integra y desde el sentido que les otorgan sus propios fundamentos.

Identificar una cultura y definir su carácter a partir de ciertos detalles incomprendidos de su legislación, es una aberración metodológica que demuestra una absoluta incapacidad mental para dar un paso más allá de los límites de la cultura propia. Es necesario entender que el Islam es a la vez una vía religiosa y un sistema social y que ambos elementos son absolutamente indisociables. La idea occidental de una creencia religiosa reducida al plano estrictamente privado, competencia exclusiva de la conciencia individual, es una idea excepcional en la historia de la humanidad, ajena a cualquier otro pueblo. Son los occidentales los que deberían esforzarse por entender una indisociabilidad que ha sido siempre la norma universal y no el resto del mundo el que debe comprender la anómala excepción. Cada cultura es, de hecho, un entramado de limitaciones más o menos conscientemente aceptadas.

Sólo Occidente, imbuido de un delirio prometeico, parece radicalmente inconsciente de sus propios límites. Fascinado por el mito de la libertad, el individualismo propio de la cultura occidental aspira a una libertad individual que, siendo como es, cualitativamente irrisoria, quiere ser cuantitativamente absoluta: descompensación característicamente generadora de monstruos que la propia historia revela tan ilusoria como catastrófica. Para las culturas tradicionales como el Islam, la libertad (en el mermado sentido en que la entiende Occidente, es decir, como libertad de hacer) es un medio, pero nunca un fin; además, su meta fundamental es de orden espiritual, no material, y la libertad en el plano de la acción no puede tener sino un valor relativo, desde el momento en que ni siquiera la propia vida lo tiene mayor. Por otra parte, su punto de mira esencial no es el individuo sino la colectividad, lo que da origen a planteamientos distintos. Lo menos que se puede decir es que no parece que el liberalismo individualista occidental haya llegado a logros tan convincentes como para sentirse moralmente autorizado a imponer sus criterios al mundo.

Por mucho que Occidente proclame el derecho teórico a la diferencia y alardee de tolerancia, pretende imponer su sacralizada democracia a todo el mundo y se escandaliza de forma farisaica en cuanto se plantea en cualquier parte, por alejada que esté de su específico universo mental, la existencia de una norma cultural que no se adapte a su particular ideario. Occidente no puede entender algo tan elemental como que si ciertas costumbres, islámicas o de otro origen, parecen a sus ojos absurdas o aberrantes, no menos aberrantes e inadmisibles podrían parecer a otros pueblos determinados usos occidentales.

Ciertamente, el recurso a las peculiaridades culturales no puede servir para justificar cualquier cosa. Precisamente desde un punto de vista islámico el ser humano es en última instancia un ser metacultural, portador de unos valores universales que le alinean con el conjunto de la humanidad. Tal vez puedan definirse algunos derechos y deberes del ser humano en cuanto tal, pero, en ese caso, ¿qué derecho tiene Occidente a hablar en nombre de la Humanidad?

Es probable que la Declaración Universal de los Derechos Humanos haya tenido ciertos efectos benéficos en situaciones concretas, pero no deja de ser curioso que el progresismo occidental, defensor precisamente de una concepción del hombre que lo limita a ser un producto social, y por ende un ser estrictamente cultural, se haya permitido, sin embargo, definir solemnemente, de forma tan unilateral como contradictoria, nada menos que los «derechos universales del hombre». Que un producto «cultural» pueda tener derechos universales es quizás algo más que un lapsus: es de temer que pueda ser la proyección de sus propias aspiraciones totalitarias y la revelación de que los signos que Occidente enarbola como bandera de su «humanismo», no son más que el ropaje moralista con que pretende disfrazar su pensamiento único.

Quienes elaboraron la famosa «declaración» olvidaron incluir, como derecho humano prioritario, el que tiene toda cultura específica a existir y a determinar los códigos de derechos y deberes por lo que quiere regir su vida, sin que se los determinen los demás, ni siquiera los progresistas occidentales.

El integrismo democrático predica contra el racismo excluyente, mientras, en nombre de un igualitarismo despersonalizante, practica un racismo incluyente de efectos todavía más perversos. En el mismo sentido, se habla de respetar y aceptar el Islam, pero lo que habría que preguntarse es qué tipo de Islam estaría dispuesto a aceptar Occidente. No, desde luego, un Islam integrista. Quedó claro en Argelia -donde los vencedores de unas elecciones democráticas fueron derrocados con el apoyo de todas las fuerzas políticas de Occidente- y está quedando claro en Afganistán. Pero aún menos se aceptaría un verdadero Islam tradicional, tan alejado del integrismo como de ese Islam modernizado, democrático y muy al estilo New Age - en suma, completamente occidentalizado-, caricatura del verdadero Islam, que es el único que Occidente estaría dispuesto a tolerar.

Se presume de aceptar a negros, gitanos, orientales, africanos... a condición de que se comporten exactamente como los blancos occidentales modernos, es decir, a condición de que dejen de ser negros, gitanos, orientales o africanos.

Hasta qué punto un sistema que ha hecho del mundo un mercado, que convierte las catástrofes ecológicas en rutina, que condena a la miseria y a la muerte a gran parte de la población mundial, que periódicamente desencadena guerras por doquier y que uniformiza el mundo según los estupidizantes criterios del modo de vida americano, sigue mereciendo ser considerado una «civilización» y no, más bien, una sofisticada forma de barbarie.

Las Enseñanzas de Sayidina Ibrahim (as)

Haciendo un alto en su trayecto hacia la Tierra bendita, Sayidina Ibrahim (as) dijo a su gente:

La Sabiduría nos enseña que la peor enfermedad del corazón es el hacer dioses de las cosas creadas, la idolatría hacia lo que nos genera apegos y nos confiere una ilusoria sensación de seguridad: el oro, la plata, el renombre, las posesiones, los hijos, los títulos... Sin embargo, el causante de la idolatría más nociva se encuentra en nuestro interior: el ego. El ego es quien proyecta sus deseos, temores, afecciones y obsesiones a las cosas creadas, construyendo una apariencia de realidad que carece de solidez. El ego se identifica con esta falsa percepción de sí mismo proyectada en las cosas y se aferra a esta idea desvinculando al hombre de su originalidad. La egolatría, es decir, la experiencia de vida desde el ego y por el ego, con sus afanes y desavenencias, es la forma más compleja y sutil de idolatría, la de más difícil detección y tratamiento. ¿Quién no considera positivamente real su proyección interior del mundo circundante? Sin embargo esa proyección, para que sea auténticamente real, debe estar medida por los valores universales y absolutos de la Divina Sabiduría revelada a través de la cosmovisión profética. De ninguna manera esto supone una imposición de criterios ajenos al hombre, todo lo contrario: todo ser humano atesora en su naturaleza primordial, como base de un compuesto esencial, los sentidos inherentes a aquella Sabiduría como reflejos inmanentes de los modelos universales. Al ser un resultado de la Sabiduría Divina, el ser del hombre guarda en sí mismos los significados necesarios para obrar de acuerdo a ella. El ego y su ilusión de realidad, entonces, no son más que meros obstáculos a ser superados. Sin embargo, se requiere de un proceso de autoconocimiento dentro del marco de la enseñanza revelada que motive el develamiento de los significados interiores y ponga en evidencia los engaños del ego. Todo ser humano está capacitado, por propia naturaleza, para obrar de acuerdo a los mandatos de la Sabiduría; tan sólo son los egos desbocados y mal alimentados quienes imponen una percepción parcial y arbitraria de la realidad, causando todo dolor y miseria. El ego es la puesta a prueba del hombre. Sabio quien la supera, superándose a sí mismo.

Dios es el Creador Todopoderoso, el Realmente Existente, Sabio, Origen de todo beneficio o daño, Quien provee y Quien quita, Quien da la vida y envía la muerte. Estos son atributos exclusivamente suyos. Por lo tanto, si creemos que un ser humano, los astros, o lo que sea, tiene uno de esos atributos, y por ello entregarles nuestro servicio, los estamos convirtiendo en ídolos, como cuando nos suponemos autosuficientes y confiamos ciegamente en nuestros débiles recursos para lograr lo que sólo Dios puede, haciéndonos así ídolos de nosotros mismos, de lo que consumimos, de lo que nos da un placer momentáneo, difuso, evanescente.

Limpiemos entonces nuestro corazón de los ídolos que ha levantado la debilidad del ego, y  hagamos de él el templo donde la presencia de nuestro Señor brille en todo Su esplendor.

Consejos de los Ancianos

Deja de correr tras los mundano y Allah te amará: Su amor se te manifestará en paz interior.

Que tu lengua se mantenga húmeda con el recuerdo de Allah, ya que Él ha establecido Su trono en tu corazón, y debe de estar limpio para albergar Su divina Presencia.

Todo tiene su pulimento: el pulimento del corazón es el recuerdo de Allah. "Recuerda el nombre de tu Señor y concéntrate de lleno en él", fue una de los primeros mandamientos dados al bendito Profeta Muhammad (asws). "Purifica las vestimentas de tus obras, de tu corazón, de tus intenciones; aléjate de la abominable idolatría interior que te genera apegos y te aleja de tu Señor; no des esperando recibir más; sé constante en el recuerdo de tu Señor": he aquí las normas elementales para nuestra vida espiritual.

No murmures: no hables mal de nadie, no critiques. Suficiente tienes para corregir en ti mismo. Si tienes que decir algo, di algo bueno de los demás. Cuando tengas que hablar, habla el bien, de otra manera permanece en silencio. El silencio es señal de sabiduría y vida interior, una salvaguarda que siempre te traerá beneficios. Permanece siempre vigilante y alerta. Por eso es que Allah te ha dado dos oídos, dos ojos y tan sólo una lengua tras una reja doble (de labios y dientes): debes aprender a escuchar y a observar con discernimiento, y a callar más.

Una persona que confía en su Señor y se abandona a Su voluntad está siempre contenta y satisfecha con la situación en la que está: si es confortable, agradece; si es dolorosa, es paciente y persevera en la confianza de su Señor, sabiendo que Él sólo quiere el bien para Sus criaturas y que puedan alcanzar la completitud: la planta debe quebrar la semilla para germinar debidamente y echar raíces firmes; en su fruto se reconocerán los resultados. Y el fruto de quien se abandona a la voluntad de su Señor serán los buenos modales: su excelencia la humildad.

La oración es el nutriente del humilde; y cuando éste ora el Señor siempre lo escucha. "¿Cómo les responderá vuestro Señor a no ser por vuestras súplicas?".

El humilde siempre es misericordioso, dulce y perdonador. El rencor y la ira son características del soberbio, del orgulloso, que ha levantado estandartes de rebelión contra su Señor. Quien trata mal a sus semejantes, indudablemente será maltratado por su mismo error. El humilde, abriendo su corazón al amor, goza del inmenso favor de Dios. "Todo lo bueno que les sucede proviene de Dios. En tanto que lo malo les llega por ustedes mismos".

Allah Todopoderoso es Misericordioso, y desde Su Misericordia trae todas las cosas a la existencia. Sin embargo, el hombre no deja de ocasionarse el mal a sí mismo en su ilusoria percepción, es decir, ocupándose de lo que no le concierne.

¡Abre los ojos y contempla la infinita bendición de tu Señor en la creación! ¡Deja de correr detrás de tus vanos deseos y entrégate al recuerdo reparador! Los vanos deseos son como una bestia dormida que despierta al menor roce y te muerde rabiosamente. Ten cuidado, vierte lágrimas de arrepentimiento y encontrarás a tu Señor, el Perdonador, cuyas puertas a la salvación son innumerables. "Oh ustedes que han ido contra sí mismos, no desesperen de la misericordia de Dios".

Mantén a Allah en el corazón a través de Su recuerdo y verás cómo se aleja de ti toda preocupación: "Allí sólo se escuchará: Paz".

Sella tu corazón con el bendito nombre de tu Señor.

La Cercanía (Qurb) a Allah

Bismillahi Rahmani Rahim

         La pobreza (espiritual) consiste en darnos cuenta que no poseemos nada realmente, que todo pertenece a Allah y que de Él dependemos en todo momento, a cada instante. Esa pobreza (Faqr) implica un gesto radical de renuncia a todo, que sólo es auténtico cuando lo realiza el corazón. Se trata de una ruptura en la esencia del ser que nos devuelve íntegramente a Allah, a la Verdad que nos hace ser y nos moldea.

         Esa pobreza, que no es vulgar renuncia ni ascetismo, sino conciencia profunda de la realidad, es la clave con la que queda trasformado el mundo. Es ayuno en el que el musulmán se abstiene de todo lo que alimenta al egoísmo. Ante esa pobreza caen todos los dioses, y el hombre queda liberado de su mentira y se agiganta en su Señor, en la Inmensidad en la que existe.

         La pobreza -que es reconocer la esencia de la condición humana- es la clave del Islam, que es Dîn al-Faqr, la Senda de la Pobreza, en el sentido estricto que hemos mencionado. No implica, como hemos dicho, al menos necesariamente, la teatralidad de un desapego superficial y que se limita a formalismos ascéticos, sino que es una forma de percibir y situarse en la existencia enraizada en una modestia que comunica al hombre con su Verdad.

         Esa pobreza tiene un camino, un modo de ser realizada, al cabo de la cual el ser humano alcanza la intimidad con Allah, la plenitud de su propia existencia, conquistando el grado que le corresponde en el universo, el califato (Jilâfa), que significa singularidad y soberanía.

         El musulmán se propone dos cosas: conocer a Allah y agradar a Allah. Ambas intenciones exigen una misma cosa, la radical trasformación del musulmán. Sólo conoce a Allah quien se purifica, y sólo agrada a Allah quien se purifica. El Islam, la rendición a Allah, es purificación, y, por tanto, un doble acto de conocimiento y de devoción.

         El conocimiento de Allah es trasformador porque alcanzar su fondo impone concentrar de tal modo la atención en la meta que se persigue y ensanchar tanto el corazón que necesariamente el buscador queda metamorfoseado en algo inmenso. Su concentración en la Inmensidad de su Señor lo aparta del mundo (el duniâ, es decir, el universo de la superficialidad y los ídolos) y lo orienta hacia la Pura Unidad, y en ello hay una purificación que es la que comunica al hombre con su Dueño Verdadero, teniendo lugar el deleite en Allah, en el agrado de la Verdad.

         Para todos estos procesos hacen falta soportes, y esos soportes son los Nombres de Allah, a cuya cabeza está el mismo Nombre Allah. Los Nombres de Allah son polos para la reflexión trasformadora. Quien se consagra a su estudio es invitado a asumirlos, a participar en ellos. Ante los Nombres de Allah hay dos actitudes, el Ta‘álluq y el Tajálluq, la adhesión y la asunción.

         El Ta‘álluq, la adhesión, consiste en aprovechar lo que enseñan, es decir, adoptar ante Allah lo que el Nombre exige; así, ante el Rahmân, el Misericordioso, exponerse a su Misericordia no desesperando jamás; ante el Málik, el Rey, doblegarse; ante el Wâhid, el Uno, no aceptar ningún otro señor; ante el ‘Açîç, el Poderoso, plegarse a Él y no decidir por cuenta propia; etc. Esto es el Ta‘álluq, la adhesión a Allah, la sumisión a lo que significan sus Nombres.

        Por su parte, el Tajálluq, la asunción, significa tomar esos Nombres como modelos participando en lo que significan, porque esos Nombres son verdaderos y lo que no es ellos es falsedad. Para hacerse verdadero, el ser humano sólo dispone del recurso de los Nombres de Allah. Amoldándose a ellos se hace a sí mismo real. Por ejemplo, el musulmán, con la reflexión en lo que significa Rahmân, el Misericordioso, ve como obligación la necesidad de apiadarse de todas las criaturas; cuando investiga y se somete al Málik, el Rey, se hace independiente y soberano; cuando se propone al Wâhid, el Uno, sale de ello unificado en sí mismo, abandonando toda dispersión para centrar su ser; cuando el ‘Açîç, el Poderoso, es el tema de sus reflexiones y adhesiones, acaba reforzado de tal manera que nada lo somete. Y así con el resto de los Nombres.

        Todo lo dicho está resumido en la palabra Allah. Está presente en todos los demás Nombres y es la meta que se propone el aspirante al cumplimiento de los dos deberes del musulmán que hemos mencionado antes, el de conocer a Allah y el de agradar a Allah. Quien se centra en Allah, abarca la existencia. En Allah se produce la absoluta purificación. Es tal el poder de esta palabra que provoca la extinción de los seres y les asegura la eternidad en medio de los cambios incesantes y el vértigo de la existencia. Hay pues, una muerte (fanâ) y una permanencia (baqâ), la muerte de lo falso y la vida en la verdad.

         El secreto de la palabra Allah está en la Shahâda  en la frase lâ ilâha illâ llâh, no hay más verdad que Allah. Esta fórmula es la expresión más perfecta y el medio más eficaz para que el ser humano se impregne de las Cualidades Trascendentes, dejando atrás la mediocridad del duniâ, y avance en la realización de la plenitud de las posibilidades del ser humano perfecto.

         La Shahâda es, así, la expresión más adecuada de la Unidad de Allah, de la Verdad que sostiene la existencia, de su trascendencia a la vez que es expresión del carácter ilusorio de las realidades inmediatas, si bien éstas son manifestaciones constantemente renovadas de la Presencia de Allah.

         El mundo como manifestación de la Presencia de Allah (tayallî) sólo se muestra al musulmán en la segunda fase de su realización, tras su extinción en Allah y su vuelta a la existencia en la eternidad de la Verdad. Es decir, la afirmación según la cual el mundo manifiesta a Allah sólo es una expresión aceptable cuando se ha cumplido a la perfección el proceso de la purificación. Antes de ello sería el simple enunciado de una doctrina panteísta inaceptable.

         Pero el tema del que queremos tratar aquí es el de la Cercanía a Allah (Qurb) y sus grados, el primero de los cuales es la Wilâya (o Walâya). Este término suele ser mal traducido, y se nos dice que significa santidad. Pero lo que en realidad designa es lo que hemos estado diciendo, la aproximación trasformadora del musulmán a Allah.

         No podemos acercarnos a Allah en el espacio, pues Allah no es algo que esté en algún sitio. Pero sí nos acercamos a Él cuando dejamos atrás lo que nos aparta de Él, y lo que nos aparta de Él es la fijación que tenemos en el mundo que nos rodea y absorbe. El simple hecho de pronunciar la Shahâda, al decir en voz alta lâ ilâha illâ llâh, es un paso hacia adelante con el que cualquier persona ya es musulmana y empieza a acercarse a Allah. Por ello, hablamos de una Proximidad General (Wilâya ‘Âmma), la propia de todos los musulmanes por el mero hecho de ser musulmanes. Hay también una Proximidad Especial (Wilâya Jâssa) que es la de los musulmanes que avanzan en el Islam hasta sus últimas consecuencias, y esa Wilâya entonces es algo mucho más profundo, la verdadera plenitud de la Proximidad a Allah.

        Hemos dicho que Qurb significa cercanía, proximidad. Wilâya significa lo mismo pero con un matiz añadido. Wilâya quiere decir en realidad mutua aproximación. Cuando el hombre inicia su peregrinación (Sulûk) hacia Allah, trasformándose, provoca en Allah la misma reacción, y Allah se le acerca. En un hadiz qudsî, Sidnâ Muhammad (s.a.s.) dijo que Allah ha dicho: “Cuando Mi siervo viene hacia Mí, Yo voy hacia Él. Si viene hacia Mí andando, voy hacia él deprisa. Si viene hacia Mí corriendo, Yo vuelo hacia él,...”. Por tanto, el musulmán es wali, es alguien próximo a Allah, y Allah es Wali, y se acerca al musulmán. Cuando el musulmán pronuncia la Shahâda, comienza su Wilâya.

         En otro hadiz qudsî, el Profeta (s.a.s.) dijo que Allah ha dicho: “Yo declaro la guerra a quien agreda a mi wali”. Por el simple hecho de ser musulmán, una persona ya es walíullâh, alguien que se acerca a Allah y Allah responde por él. De ahí que el Profeta (s.a.s.) declarara que todo musulmán es una persona Harâm, alguien intocable, pues cualquier agresión contra él encuentra la Ira de Allah. Dijo (s.a.s.): “Todo musulmán es Harâm para otro musulmán: su sangre, su honor, sus bienes...”. De ahí también que la Sharî‘a sea drástica en lo que se refiere a los derechos de los musulmanes, y condena con penas graves a cualquiera que atente contra la vida, el honor o los bienes de un musulmán. En esos puntos, la Sharî‘a expresa la guerra que Allah ha declarado a quien agreda a un wali.

         Si la mera pronunciación de la Shahâda desencadena esos resultados, si Allah se ha comprometido con el musulmán sólo porque haya dicho lâ ilâha illâ llâh, ¿cómo será la Wilâya, la mutua lealtad entre el musulmán y Allah, en grados más avanzados? ¿Qué es la Wilâya de quien realmente ha renunciado a todo en Allah haciéndose inmenso en la Inmensidad, trasformándose con todo lo que significa Allah? ¿En qué consiste la Wilâya del verdaderamente pobre (Faqîr)? Abû Mádian de Sevilla dijo: “El Faqîr es un rey bajo la apariencia de un mendigo...”. Y el Shaykh Sîdî Ahmad al-‘Alawi dijo: “Somos los reyes de la tierra a causa de Su Cercanía”.

         El musulmán se inserta dentro de la Wilâya ‘Âmma, la relación de mutua lealtad general, con su obediencia a Allah (Tâ‘a). Pero todos los musulmanes saben que la verdadera Cercanía a Allah, la Wilâya Jâssa, tiene su clave en la obediencia cuando es fruto del Amor (Hubb, Mahabba). El Amor comienza a guiar entonces sus pasos y lo eleva haciéndole superar rangos y descorrer velos, acercándolo a la Soledad del Uno, purificándolo constantemente, hasta dejarlo en los aledaños de la Presencia Trascendente (al-Hadra al-Ilâhía). En ese umbral puede permanecer por mucho tiempo, tal vez para siempre, pero tal vez se le autorice a entrar, y así accede al recinto de la Wilâya Jâssa, a la privacidad con Allah.

        Las Gentes de la Presencia (Ahl al-Hadra), los que han accedido a la intimidad en la Cercanía, son según grados y rangos, frutos de sus experiencias y circunstancias. Estar cerca de Allah es el resultado de paladeos distintos, y cada uno de ellos marca el carácter del wali. Esto quiere decir que nada es definitivo ni tan siquiera en ese rango elevado. El conocimiento que se puede tener de Allah, la connivencia con Él,  no tienen límite alguno. Por ello se ha dicho: “Quien diga que ha llegado, miente”. Pero es lícito llamar Wâsil, que ha llegado, al que ha alcanzado un grado determinado en su ascenso. Pero por siempre queda ante el ser humano un reto infinito, en la proporción de la Inmensidad eterna de Allah. Es más, quien pudiera pensar que la Wilâya es lo máximo a lo que se pueda aspirar -siendo de sí un terreno in delimitado-, resulta que tras ella aún quedan los rangos de la Gnosis (Ma‘rifa) y la Polaridad (Qutbía).

          Entre quienes Allah ha aceptado en el círculo de su Wilâya los hay quienes Él se reserva para Sí. A estos, Allah los aparta de la celebridad y los sume en el anonimato. Es imposible reconocerlos entre la gente, y sus experiencias sólo las conoce Allah.

        Y entre ellos los hay quienes Allah sí muestra a la gente, y los hace maestros. Los musulmanes los han reconocido como los “grandes sabios del Islam”. Son los que han sido encargados de mantener viva la luz del Profeta (s.a.s.) guiando a los musulmanes por el camino que conduce al Amor. A estos sabios se les llama “Herederos de los Profetas”, y también “Renovadores del Islam”, pues vuelven a darle fuerzas.

         Estos maestros, que son quienes han recorrido el Camino (Tarîq) hasta Allah, y han vuelto de junto a Él para guiar a las gentes, por siempre permanecen en la Luz de su Señor. Su vuelta al mundo no los aleja de Allah, y siguen en la Proximidad a Él, y esa es la razón de su fuerza. Primero rompieron con el mundo, y ahora que han vuelto a él no son dominados por nada. Es más, ellos son los verdaderos dueños del mundo, sus gobernadores ocultos, pues ellos existen en Allah, en la Verdad que hacer ser a las cosas.

         Debemos volver a repetirlo, la Wilâya, en este grado, es de una extraordinaria riqueza de matices. En este asunto, la Tradición islámica es sobreabundante en detalles (no hay más que consultar la enciclopédica al-Futûhât al-Makkiyya de Ibn ‘Arabi para admirar la sutileza y exuberancia de las reflexiones posibles). Al entrar en el dominio de la Wilâya pasamos a un universo en el que han sido abolidas las convenciones y aparece ante nuestros ojos un mundo fascinante en el que domina la desmesura de lo posible al ser humano en su raíz. Los awliyâ (plural de wali, el que se ha acercado a Allah) son singulares, cada uno tiene un paladeo diferente, cada uno cumple una función, si bien son agrupables, según veremos.

         Antes de entrar en detalles, resumiremos diciendo que el Qurb, la Cercanía a Allah, tiene, pues, tres grados inmensos que también pueden estar interrelacionados. El primero de ellos es la Wilâya, que intentaremos desentrañar en sus líneas generales en este capítulo. El segundo es la Ma‘rifa, la Gnosis. Y el tercero es la Qutbía, la Polaridad, con la que una persona se convierte en eje del mundo.

Wilâya

         La Wilâya es un pacto con Allah, un compromiso con Él al que Él responde. Cualquier persona al hacerse musulmana suscribe ese acuerdo cuando enuncia la Shahâda y cumple con la Ley del Islam. Si ese musulmán, además, se propone no solo obedecer a Allah sino alcanzar la intimidad con Él debe seguir el Camino (Tarîq) cumpliendo con sus estrictos requisitos, avanzando en Cercanía a Allah hasta llegar (Wusûl) a la Presencia Trascendente donde suscribe el Pacto de la Wilâya Jâssa. El wâsil, el que llega a esa proximidad, recibe entonces el nombre de wali (en plural awliyâ). Esta Wilâya tiene secretos sutiles y detalles precisos y delicados, y la literatura sufí le ha consagrado sus mejores libros.

El concepto de Wilâya

         Wilâya es una palabra árabe rica en matices, prácticamente intraducible. Sólo para empezar, podemos decir que es sinónimo de Qurb, Cercanía, Proximidad, de lo que se desprende que wali significa allegado, amigo, persona cercana a otra, alguien digno de confianza,...

         El término Wilâya nos es presentando también como equivalente de Walâ, lealtad. El wali es, entonces, una persona fiel, leal. Efectivamente, en el Corán aparece a veces con este significado para designar las relaciones de fidelidad entre los seres humanos (en el bien o en el mal). Los musulmanes son awliyâ entre sí, como lo son entre sí sus enemigos. Es la fidelidad a una alianza, y así están los awliyâ de Allah y los awliyâ de Shaitân, etc.

         Pero, bruscamente, después los diccionarios nos dicen que Wilâya también significa la posesión de algo, la gestión libre de algo. Wali entonces es gobernador, dueño de algo.

         Veámoslo desde otro punto de vista. Allah es Creador de cuanto existe. Pero no sólo está en los orígenes de los seres, sino también en su presente. Él sostiene en cada instante a cada criatura. Él la gobierna, es su Señor (Rabb). La criatura necesita de Allah, no puede existir sin Él, pues Él es su soporte. En realidad, la criatura no es sino lo que Allah quiere que sea. En este sentido, cada ser está sujeto a Allah, es su siervo, su esclavo (‘abd). Tenemos, pues, dos términos distintos y opuestos, Rabb y ‘abd. Allah es Rabb en tanto que Señor de cada momento, y el hombre es ‘abd en tanto que respuesta al Imperativo que lo hace ser. Esta es la estructura del mundo material.

         Pero el hombre puede buscar a su Señor para coincidir con Él y los opuestos quedan reconciliados. El ser humano acepta su sujeción a Él y la convierte en puerta de acceso a la Realidad que le hace ser, abandonando la ficción de la autosuficiencia y el aislamiento. La relación de dominio-servidumbre se trasforma con ello en solidaridad y complementariedad. Se convierte en Wilâya, de ahí que a partir de entonces los dos extremos reciben el nombre de wali: Allah es wali del musulmán, y el musulmán es wali de Allah. Se produce una compenetración en la que el hombre, sin dejar de ser una criatura, pues es su realidad, tiene a partir de entonces el horizonte infinito de su Señor, en el que se ha implicado absolutamente. Y esta es la estructura del mundo espiritual.

         Para que estas relaciones queden claras puede verse su aplicación entre los seres humanos: los aliados se sirven entre sí. Cada ser humano encuentra apoyo en su wali, en su amigo cercano, en su fiel asociado, a la vez que él le sirve de apoyo. A un gobernador, los musulmanes lo llaman wali porque su autoridad emana de un consenso: él sirve a los musulmanes y los musulmanes lo obedecen para mantener unida y cohesionada a la comunidad (por supuesto, en situaciones ideales, pero en cualquier caso se trata de la aspiración que está en el origen de esa institución).

         Llevado lo anterior a la relación con Allah, la Inmensidad de ese segundo extremo permite intuir el alcance de la Wilâya Jâssa. Al haber reconocido en Allah a su Único Señor (Rabb) y tras rendirse a Él, el musulmán, si desea profundizar en el alcance de ello, puede iniciar una Aproximación a Allah. Eso es el sufismo, o el Ihsân, la Excelencia, como queramos llamarlo. El Amor lo conduce, y lo que era dominio en su esencia se trasforma en relación de complicidad, Wilâya. Esa Wilâya solo puede ser expresada en expresiones grandilocuentes pues su trasfondo es desmesurado.

         Un maestro sufí del siglo cuarto de la Hégira, al-Hakîm at-Tirmîdzî (distinto del Imâm at-Tirmîdzî, célebre compilador de hadices), tal vez fue el primero en sistematizar el tema de la Wilâya, si bien es un tema que estuvo como trasfondo en todas las épocas anteriores. Escribió más de treinta libros sobre la cuestión, el más importante de los cuales es su Jatm al-Awliyâ. Si bien los awliyâ son en principio, entre los musulmanes, aquellos que tienen un compromiso más radical con el Islam habiendo fundado su obediencia a Allah en el Amor, abriendo con ello la puerta de acceso a la intimidad con Él, al-Hakîm at-Tirmîdzî nos los describe ya en su función cósmica. Los awliyâ no sólo los mejores musulmanes, los más estrictos y los mejores garantes de la continuidad de su espíritu, sino que todo ello no es más que las “apariencias” de su realidad, que es mucho más profunda. En lo hondo, los awliyâ vigilan y gestionan el cosmos entero.

         No se trata de una exageración. En realidad es una deducción coherente. El Faqîr, el pobre, es decir, el sufí, ha renunciado a sus límites, y con ello se ha ensanchado, ha pasado a formar parte del entramado del ser. Ha roto con el mundo, ha salido fuera de él, y ha topado con la Inmensidad de la Verdad que está en el fundamento de todas las cosas. Ahí es donde participa del Poder Hacedor. Esta idea se expresa cuando se dice que descubre el Nombre Supremo de Allah (al-Ism al-Á‘zam), es decir, encuentra el Secreto de la Realidad. Aprende el Nombre de Allah, y su propio nombre, y reconoce su genealogía. No deja de ser un hombre, pero en estrecha relación con la Verdad. Es alguien de quien Allah se ha hecho cargo (tawallâhu llâh, Allah se ha apoderado de él y lo gestiona).

         Todo esto está, por supuesto, lejos de interpretaciones pueriles que pudieran hacerse. El Faqîr no aspira a convertirse en una especie de mago o brujo con poderes sobrenaturales. El Faqîr es alguien que se ha abandonado a su Señor, y su peregrinación lo ha conducido hasta la Inmensidad de su Señor, Creador de todas las cosas, la Verdad que rige todas las cosas. Esto es lo que resume la cuestión y nos aparta de ilusiones fútiles.

         Ibn ‘Arabi al-Andalusí desarrollo considerablemente la intuición de at-Tirmîdzî al-Hakîm. -Debemos advertir que no se trata de ideas ni divagaciones, pues ambos fueron grandes maestros que exponen sus saberes tras haber seguido el Camino-. Ibn ‘Arabi habla de los awliyâ como de un gran círculo en el que están incluidas todas las experiencias espirituales posibles. La Wilâya es la relación de intimidad con Allah, que tiene infinitos aspectos. A ese círculo pertenecen los Grandes Mensajeros, los Profetas, los Aqtâb (Ejes del Mundo), los Riyâl al-‘Ádad (la Jerarquía Espiritual), los Riyâl al-Gáib (los Hombres del Mundo Oculto), etc.

         Los discípulos de Ibn ‘Arabi, a su vez, ampliaron considerablemente lo que su maestro ya había detallado con pormenores sorprendentes. Nos encontramos, pues, ante una obra inmensa que describe un universo que se nos escapa al común de los hombres. Ese Círculo (Dâira al-Wilâya) implica una relación entre toda la gente de espíritu en un universo interior que está dentro de este mundo, gobernándolo. Los Maestros que ha tenido el Islam nos ofrecen un desconcertante material para la reflexión, pues todo él proviene de experiencias vividas en la trasgresión de este mundo nuestro.

La Wilâya según el Imâm al-Ŷîlânî

         Algo en lo que insiste el Imâm Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî es que la Wilâya es algo que Allah concede libremente. El sufí la busca, se esmera en la lealtad a Allah, pero en última instancia es Allah el que decide. En realidad, se trata de algo demasiado grande como para que pueda ser simplemente fruto de los esfuerzos humanos. Un discípulo le dijo a al-Yîlânî: “Ayunamos como tú, nos recogemos como tú, nos esforzamos como tú, pero no saboreamos lo que tú”, y él le respondió: “Me imitáis en lo que depende de mí, ¿creéis que podéis alcanzar lo que Él depende de Él?”. Y verdaderamente esta fórmula resume magistralmente lo que está en el fondo de la cuestión. El Islam consiste en rendirse a Allah sin esperar nada a cambio. En cuanto existe ese deseo, queda frustrada la sinceridad. Lograr ese estado, que es la clave para que se desencadene la Wilâya, exige de una delicadeza de espíritu extraordinario.

         Es más, pues todo tiene, en el Islam, dimensiones sobrecogedores, al-Yîlânî relaciona la cuestión con el secreto del Destino. La Wilâya pertenece al ámbito insondable de lo eterno. No se consigue por el mero esfuerzo, sino que se ”hereda” del Decreto Preeterno. En un verso, al-Yîlânî dijo de sí mismo: “Yo ya era antes del antes un Eje Glorificado, y a mi alrededor giraban los universos, y mi Señor me dio mi nombre”.

         En ese Círculo de la Intimidad (Dâira al-Wilâya) no tienen sentido ni el espacio ni el tiempo. Todo está sobredimensionado en la conciencia de esos seres que han trascendido el mundo y están en al-Âjira, el Universo de Allah, lo anterior a lo anterior y lo posterior a lo último. Ellos ya sellaron el pacto antes de existir, el Día de “¿No soy acaso Yo vuestro Señor?”... El Corán, efectivamente, cuenta que antes de dar vida a Adán, Allah habló con todos sus descendientes y les formuló esa pregunta. Ahí fue donde los awliyâ suscribieron el Pacto de la Wilâya, en esa eternidad anterior al ser humano. En otro verso, al-Yîlânî lo expresó así: “Tenemos la Wilâya desde el ¿No soy acaso Yo vuestro señor?, y nuestras flechas hieren los corazones de los que nos niegan”.

         Es decir, todo el proceso que sigue el sufí desde sus primeros pasos hasta que alcanza el rango de la Wilâya no es más que el cumplimiento de su Destino. Al cabo de su viaje descubre que ha conquistado nada, sino que lo que ha hecho es desenterrar su ser. Al-Yîlânî dijo: “No he dejado de pastar por los campos en los que se satisface a Allah hasta alcanzar un rango que no es regalado”. Que no es regalado quiere decir que no es  fortuito sino cumplimiento inexorable de algo decretado en el Destino. Sus intensas prácticas espirituales conformes a las enseñanzas del Islam eran algo necesario para descorrer el velo que lo separaba de su realidad, y no algo meritorio con lo que ha ganado una recompensa. En todo esto hay reflexiones esenciales para quien quiera conocer el verdadero sentido del Islam.

         El Imân Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Yîlânî no fue, ni mucho menos, el primero en señalar lo mencionado. Ya Abû Yazîd al-Bistâmi había dicho mucho antes: “Creía que era yo quien mencionaba Su Nombre, quien lo iba conociendo, quien lo amaba y lo buscaba. Pero cuando alcancé mi meta, descubrí que Él me había mencionado antes, que me conocía antes de que yo le conociera, que me amaba antes de que yo lo amase, y que me buscó antes de que yo lo buscara”. Estas palabras pueden explicarnos lo que muchos maestros han dicho: “Soy un magnífico buscador, pero el ser humano es un magnífico buscado”.

         Lo dicho también está relacionado con la cuestión de la calamidad que necesariamente se abate sobre el sincero en su búsqueda de Allah. El Balâ (o Ibtilâ), la desgracia con la que Allah templa al peregrino que se dirige hacia Él es el complemento de sus prácticas espirituales (‘Ibâda). Si las ‘Ibâdât purifican su visión interior y retiran de delante de él los velos que esconden la Verdad, el Balâ lo mata para desapegarlo definitivamente de sus ídolos e ilusiones.

         Al-Yîlânî explica que los males que dañan a los musulmanes (enfermedades, catástrofes) cumplen alguna de las tres funciones siguientes: o bien castigan sus maldades para evitarles el castigo de Allah tras la muerte, o bien son una puesta a prueba, o bien los elevan a rangos superiores. Cada uno de esos males que se abaten sobre el musulmán demuestra su sentido en la reacción que produce: cuando un mal es acogido de modo impaciente y con quejas, es que castiga para evitar un daño mayor; si es acogido con paciencia y sin lamentos, es que es una prueba; si es acogido con satisfacción, eleva el rango del que lo padece y puede ser que abra ante él la puerta de la Wilâya. En estos casos, al-Yîlânî citaba un hadiz en el que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Los que sufren mayores desgracias son los profetas, después los que más se le asemejan, y después los que más se asemejan a estos últimos”.

         Así, la práctica de las ‘Ibâdât (el Salât, el Ayuno, el Zakât, la Peregrinación, el Dzikr, la Recitación del Corán, el  Recogimiento Nocturno,...) junto a su complemento, que es la imperturbabilidad ante las desgracias, son los modos de salir de la satisfacción en el mundo y la autocomplacencia por la puerta de lo infinito. De ello, quizás lo que mejor lo resume todo es el Ayuno. De sí es una ‘Ibâda, pero implica resistencia a un mal (el hambre, la sed). El Ayuno, en tanto que práctica espiritual, despierta sentidos ocultos y desarrolla la sensibilidad; y en tanto que calamidad, revela al hombre sus carencias y dependencias, su vulnerabilidad y su inconsistencia, y en ellas descubre a su Soporte.

         Constantemente, el Imàm al-Yîlânî aconsejaba a sus discípulos y a los musulmanes en general “morir”: morir para lo Harâm (a todo lo que el Islam declara prohibido), morir luego para la Shubha (que es lo de condición incierta, lo dudoso, lo que no se sabe a ciencia cierta si está prohibido por el Islam o no), morir para lo Mubâh (lo permitido), morir después para lo Halâl (lo bueno), y morir finalmente para todo lo que no sea Allah. Se trata de las cinco muertes a las que se refiere en muchos de sus textos. Morir es la condición para resucitar. Morir quiere decir que todo lo anterior deje de apoderarse del corazón. El musulmán sincero se aparta de lo Harâm sin lamentarse, se aparta de la Shubha para evitarse dudas, se aparta de lo Mubâh para no rondar lo prohibido, y disfruta de lo Halâl sin obsesionarse por lo bueno, para finalmente consagrarse a Allah. Estas son las muertes que, cuando son interiorizadas, acercan al hombre a Allah y lo hacen intimar con Él, porque su corazón ya no está distraído.

         Al-Yîlânî llamaba también a esas muertes “sueño”. Decía: “Ven; duerme junto a mí y me verás”. A este proceso, los sufíes lo llaman Fanâ, aniquilación del ego. Cuando muere el ego (el nafs), despierta lo que hay de verdadero en el ser humano, y esa es su resurrección, su eternidad (Baqâ). El Baqâ exige un Fanâ previo.

         Los awliyâ son los que se han dirigido hacia Allah volviéndose sordos, mudos y ciegos. Han dejado de escuchar al mundo, no le hablan y ya no lo ven. Entonces es cuando escuchan a Allah, cuando hablan con Él y cuando lo ven. Son los que centran su atención en su Señor: “Los awliyâ tienen cara, pero no tienen espalda. Tienen “delante”, pero no tienen “detrás”. Son los sordos, los mudos, los ciegos. Son el argumento de Allah contra la gente el Día de la Resurrección”.

         En resumen, entre los musulmanes hay quienes han aceptado verdaderamente el reto el Islam hasta alcanzar su fondo, y ahí se han hecho gigantes. Son los Awliyâ, los Ahl Allah, la Gente de Allah. Son quienes han desentrañado el Tawhîd, el Secreto de la Unidad, y en él han cerrado el círculo de sus existencias. Son los continuadores del Profeta (s.a.s.), sus herederos, su sombra, los renovadores del Islam, los convocadores de la humanidad. De ellos, al-Yîlânî dijo:

Hombres que han asentado sus tiendas en el campamento de Laila,

y han probado en el Amor sus más amargos sabores.

Hombres que de día son los leones de la selva

y de noche, cuando es densa la oscuridad, son monjes.

Hombres que ayunan cuando el sol es insoportable,

y reservan para la noche el lamentar sus faltas ante su Señor.

Hombres a los que nada entretiene,

y no se contentan con alcázares en el alto paraíso.

Hombres cuyos huéspedes no sufren desdén

y no lo lamenta el que se sienta junto a ellos a escuchar.

Hombres que recorren valles

y cruzan selvas buscando el Encuentro.

La gradación de los awliyâ

          Con los primeros autores sufíes ya aparece la idea de una clasificación y  orden en la Wilâya, en función del grado de Proximidad a Allah. Se trata de una especie de jerarquía espiritual -que jamás se materializa en una institución formal- que va desde el simple principiante (el murîd) pasando por los abdâl hasta alcanzar las cumbres en el Qutb, el Gáuz y el Siddîq. Reservamos para más adelante hablar detenidamente de estos tres últimos términos, pero aquí debemos aclarar el concepto de bádal (en plural, abdâl).

          Como ya se ha señalado, todos los musulmanes son awliyâ, están dentro del círculo de aquellos que han emprendido un Camino (Tarîq) hacia Allah. La práctica llana del Islam es de sí todo un método en el que el comportamiento y la personalidad se van refinando y el corazón se purifica en un proceso por el que se avanza siendo su comienzo la obediencia hasta que esta se transforma en amor. La intimidad con Allah provocada por el amor es el siguiente paso con el que se entra en la Wilâya particular. Hasta ese momento, el saber y la práctica se han ido recogiendo de la Revelación (el Corán y la Sunna), es decir, el musulmán se ha atenido al Mandato de Allah (el Amr). Pero a partir del instante en que el amor lo sumerge en su Señor, su inspiración la recoge de la Acción de Allah (Fi‘l), es decir, ya no solo escucha lo que Allah le ordena sino que se entrega por completo y fluye con Allah. La Ley le ha servido para acercarse, y ahora la Sharî‘a se convierte en su voluntad misma.  Se trata de una sustitución que da origen al término bádal. Ha tenido lugar una trasformación (bádal), palabra que sirve de nombre a quien tiene lugar en su seno ese cambio y avanza con un espíritu nuevo hacia Allah. Es el que ha dejado de forcejear consigo mismo y ha encontrado la paz en su seguimiento del Islam.

          El bádal ha entrado en la privacidad, habiendo dejado atrás al peregrino que había sido hasta entonces. Es un wâsil, alguien que ha llegado y ha comunicado con su Señor. Ha llegado a un punto en el que su voluntad (irâda) ha sintonizado con la Voluntad (Irâda), y su existencia es otra, él es otra persona (matices todos ellos concentrados en el término bádal, que ha suscitado interpretaciones místicas como la de que el bádal es el que ha cambiado de forma y ha dejado su sitio a otro semejante a él, etc.): “Ha amanecido, y ya no tengo mis antiguas esperanzas y deseos. Espero, pero ya no aguardo nada prometido”.

          Esta sustitución de su voluntad en el principiante va acompañada de rupturas sorprendentes con la vida habitual. En los textos sufíes se nos dice que el bádal lo es a partir del momento en que la tierra se pliega bajo sus pies y puede recorrer distancias enormes en poco tiempo. Es el Tay al-Ard, el repliegue del mundo formal ante el que lo ha trascendido. El Imâm al-Yîlânî dijo: “La tierra entera está bajo mi juicio, está en mi puño como un polluelo de paloma. Cubro con un paso la distancia que separa el nacimiento del sol de su lugar de ocaso. La salida del sol en el remoto horizonte y luego su puesta, son para mí el instante de un paso, y son como una pelota con la que juego sobre la palma de mi mano. Voy con ellos, cubriéndolos en un solo parpadeo”.

          Estos signos acompañan necesariamente al que sumerge su ser en la plenitud de lo infinito. Es más, su ausencia indicaría lo contrario, pues quien se ha trasformado vive la trasformación del mundo en su propio ser. Lo que antes era penoso, se torna sencillo; lo que antes exigía esfuerzo, ahora está sumido en la instantaneidad.

          En medio de este mundo, los abdâl están inmensamente lejos de la severa rigidez de la naturaleza de las cosas. Han retirado el velo de la causalidad para contemplar el Poder Creador, para el que no hay leyes. Son singulares entre el común de la gente, que se afana en una cotidianidad de la que los abdâl solo participan aparentemente. Sus cuerpos siguen entre las gentes, pero sus corazones nadan en un universo cuyo ritmo es la Libertad de Allah. Los prodigios que realizan (las karâmât), como recorrer distancias en poco tiempo, volar, ser invisibles, amansar fieras, sanar a enfermos, son dones que les son hechos que acompañan sus propias experiencias.

La Karâma

          Karâma viene de Káram, generosidad. Se trata de una dignidad conferida por Allah al wali, el que se ha acercado a Él, con el que honra su esmero. Se traduce en carismas, milagros y prodigios que tienen lugar a manos de los awliyâ. El concepto de Karâma puede ser analizado a diversos niveles. Para empezar, es una distinción con la que el wali se sabe respaldado por Allah. Por otro lado, es el concomitante necesario de su propia trasformación. Su equivalente en un profeta es la mú‘yiça, el milagro con el que un enviado desafía a su pueblo y lo obliga a aceptarle. Pero mientras la mú‘yiça cumple una función social y entra dentro de la historia de los profetas como actos que demuestran su sinceridad, la karâma del wali pertenece al ámbito de su intimidad y su relación con Allah. Con la mú‘yiça de un profeta, Allah se ofrece a la humanidad; con la karâma del wali, Allah acompaña el proceso del que se acerca a Él.

          Mientras la gente duerme, el sufí pasa las noches en vela consagrado a la meditación y adorando a su Señor. Mientras la gente come, el sufí ayuna para sumergirse en la contemplación de su Señor. Todos sus pasos han ido dirigidos hacia Allah, y ello lo ha sacado definitivamente del mundo del común de los hombres. Se ha purificado más de lo que ha hecho el resto de los musulmanes, y ello lo ha introducido en un espacio reservado a aquellos que avanzan hasta quedarse a solar, gracias a su resolución, con la Verdad que genera todas las cosas. Y ahí es donde esa orientación da un fruto que es la karâma, según un hadiz en el que Allah mismo dice: “Aquél que se me acerca con actos de su voluntad más allá de lo que Yo he ordenado a todos, hace que Yo me acerque a él. El que me ama  hace que Yo le ame. Y aquél al que amo, me convierto en el ojo con el que ve, el oído con el que oye, la mano con la que toca, el pie con el que camina”. En otro hadiz, Allah añade: “...y se convierte en un servidor señorial que, cuando dice a algo ‘sé’, esa cosa es”.

          El Imâm al-Yîlânî definió la karâma así: “La karâma es el resultado de la proyección de la luz de la verdad sobre el corazón del wali, una luz que proviene del manantial de la Luz Universal mediada por un desbordamiento trascendente. Se materializa al margen de la voluntad del wali. Con esa luz con la que refuerza su corazón, Allah realiza, por medio de los awliyâ, prodigios y milagros”.

          Las karâmât aparecen al poco de iniciarse el sufí en la severidad del Camino. Cuando rompe decididamente con el mundo formal, crece la fuerza de su corazón y el poder de su aspiración (himma), que lo está trasformando personalmente, revierte sobre lo que le rodea y comienza a obrar prodigios que van creciendo en intensidad. Pero tal vez aún no esté preparado para asumir el verdadero significado de la karâma y ésta, en lugar de ser un signo, se convierte en un peligro que amenaza su avance. Efectivamente, la soberbia puede apoderarse del principiante y desviarle, y vuelve al mundo revestido de un poder del que pretenda sacar provecho personal. En realidad, en esa fase, la karâma no es tal, sino que ha sido una prueba (istidrây) en la que ha fracasado. En los primeros instantes es imprescindible la asistencia del maestro que reoriente al discípulo, obligándole a ocultar e incluso volver la espalda a lo que le sucede y pueda así continuar su camino.

          Todos los maestros sufíes coinciden en recomendar mantener en secreto la karâma de la que disfrute algún discípulo. Es más, enseñan que al igual que Allah ha ordenado a los profetas hacer milagros en público, a los awliyâ les ha ordenado guardar los suyos en secreto. En definitiva, el mayor de los obsequios que Allah hace a los suyos,  la mayor de las karâma-s es la rectitud (istiqâma), y así se dice que la mejor karâma es la istiqâma, que consiste en actuar conforme al canon del Profeta. Shantufi y Yâfi‘î cuentan que en cierta ocasión el Imâm al-Yîlânî contó que había venido hasta él un joven volando en el aire con la intención de arrepentirse de sus faltas; alguien que estaba oyendo las palabras del Imâm se quejó diciendo que de qué podía arrepentirse alguien que pudiera volar como fruto de su devoción, y el Imâm le respondía: “Vino a arrepentirse de volar”.

          En cualquier caso, la karâma, bien entendida, es un obsequio de Allah con el que respalda al sincero, afirmándolo en su rango haciéndole estar al margen de las reglas que rigen el universo. La karâma es un signo positivo cuando recompensa los esfuerzos del wali, el cual ha debido cumplir rigurosamente con las órdenes dadas por Allah a través de la Revelación, es decir, ha seguido estrictamente la Sharî‘a, profundizando con severidad en ella hasta que esta le ha abierto las puertas de otro mundo.

El Taklîf

          La palabra Taklîf significa encomienda. Allah ha ordenado a toda persona adulta en uso de sus facultades racionales (el mukállaf) obedecer al Corán y a la Sunna (la Sharî‘a, la Ley). Todo mukállaf, por tanto, tiene la obligación de someterse a la Sharî‘a. El Taklîf, la orden de ajustarse a la Ley pesa sobre todos los musulmanes adultos en posesión de sus facultades racionales, sin excepción. Ahora bien, pues la Sharî‘a es un camino, ¿se mantiene el Taklîf una vez que se haya alcanzado la meta, que no es otra que la Presencia de Allah?

          Con mucha frecuencia se ha acusado a los sufíes de haber sostenido que el Taklîf desaparece una vez el aspirante haya conquistado a su Señor, quedando entonces abolida la Sharî‘a para él, pero esto es falso. El Imâm al-Yîlânî dijo: “Las prescripciones no son anuladas en ningún caso”. Así, pues, todo lo contrario, los maestros coinciden en señalar que el ajustamiento a la Ley se hace aún más intenso a partir del momento en que el sincero se pone ante Allah.

          Lo que sí es cierto es que los sufíes enseñan que la Sharî‘a cambia de función. Mientras que para el principiante es un camino en el que debe domeñar sus inclinaciones hasta conformarlas a la Voluntad de Allah, superando los estados de negligencia, pereza y comodidad, haciendo un constante esfuerzo por mantenerse recto sobre la Ley, la Sharî‘a, para el que ha alcanzado la meta, se trasforma en un don de Allah sobre el que reposa. Por ello, el Profeta (s.a.s.) enseñó que el Salât, para él, era fuente de alegría, descanso y ‘frescor para sus ojos’. Mientras que el principiante debe hacer un esfuerzo y estar atento a las normas, el wâsil, el que ha llegado hasta Allah, disfruta directamente de las bendiciones que emanan de cada orden de la Ley. En realidad, eso es a lo que se llama wusûl: a lo que llega el sufí es a la bondad contenida en aquello que al principio requiere de un esfuerzo. Alcanza el fruto tras haber trepado por el árbol.

          El Taklîf, la orden dada por Allah para que toda persona adulta en uso de sus facultades mentales se mantenga ajustado a la Ley, tiene, por tanto, una vigencia absoluta en todo momento y en toda circunstancia. Es más, el que está inmerso en la contemplación de la Verdad debe interrumpir su retiro para cumplir con las demandas de la Sharî‘a, que consiste en hacer justicia a las exigencias de cada realidad. No sólo el espíritu debe ser alimentado con el paladeo de las esencias, sino que el cuerpo tiene derechos que hay que atender, así como a los seres que rodean al sufí. Desatender esos derechos sería una negligencia que anularía el sentido de unidad que debe regir todas las aspiraciones del sufí. A esto se le llama Hifz al-Hudûd, la atención que debe ser prestada a los límites. Todo tiene un límite que debe ser observado, y la Ley es la que marca los derechos y los deberes.

          A pesar de estar todo lo anterior claro en las enseñanzas de los sufíes, las extravagancias de algunos han hecho suponer que los maestros sostenían la Suspensión de la Ley (Isqât at-Taklîf). Efectivamente, la inmersión en el Fanâ (la muerte del yo en la Verdad de Allah) provoca a veces una enajenación que no permite atender a las exigencias de la Sharî‘a. Se trata del caso del loco de Allah (el maÿdzûb) que pierde el discernimiento en medio de la pasión. Pero el maÿdzûb queda eximido del cumplimiento de la Ley por su misma condición al haber perdido el dominio sobre su razón. No obstante, el maÿdzûb no es nunca maestro y no formula un pensamiento coherente. Perdido en la Unidad Esencial, no tiene contacto ya con el mundo formal por designio de Allah mismo, que ha decidido quedarse con él. Es un ser bendito al margen del universo, pero no representa al Camino. Fuera de estos casos excepcionales, el sufí está obligado a mantener los límites y respetar las formalidades de la Ley, siendo el estado de quien reúne en su ser la Esencia y la ley el más completo de todos, y es el caso de los Perfectos (Kúmmal), a semejanza del Profeta (s.a.s.).

          Los excesos de los maÿdzûb, sin embargo, han servido de pretexto a los que acusan a los sufíes de zándaqa, es decir, de abolición de la Ley. Es falsa esa acusación, pero ha perseguido a muchos maestros cuyas enseñanzas han sido confundidas al no tener en cuenta el nivel al que hablaban o los casos a los que se referían. Pero una análisis atento y justo demuestra con facilidad que jamás negaron la vigencia perpetua del Taklîf; es más, tal como hemos visto, sostuvieron que conforme se avanza en el Camino la asunción de la Ley se intensifica.

Wilâya y Nubuwwa

          La Wilâya, junto a su definición y estimación de su rango en el conjunto de la comunidad musulmana, ha sido objeto de estudios pormenorizados en los tratados sufíes. Consiste en una estrecha intimidad con la Verdad que alza espiritualmente al hombre por encima del común de sus contemporáneos. La Wilâya es un mundo misterioso que rompe con lo que resulta familiar a las personas comunes. El wali, el que ha entrado en el terreno de la Wilâya, es un sabio cuya presencia bendice la tierra. Está rodeado de secretos, si visión penetrante recoge lo que hay de esencial en las cosas, su aspiración abate obstáculos, y es venerado por los que reconocen los signos de la Wilâya. Con frecuencia, el wali se rodea de discípulos, crea escuela y su nombre atraviesa el tiempo. Su tumba es un lugar de reuniones, y su magisterio se mantiene incluso después de muerto. Pero lo más importante, es la razón de la Wilâya, la clave de su existencia. La Wilâya es un compromiso que vincula entre sí al hombre concreto con el Señor de los Mundos, y lo rescata de la ignorancia, la idolatría y la dejadez. Es, por tanto, un trastrocamiento absoluto que deja al descubierto aquello de lo que es capaz el ser humano en su profundidad más abismal.

          Por su parte, el Nabí, un profeta, es aquél al que Allah ha elegido para trasmitir un mensaje entorno al que nace una nación. Se dirige a su pueblo, o a la humanidad entera (como en el caso de Sidnâ Muhammad -s.a.s.-), y es jefe de una comunidad que atiende a todas las necesidades de la vida del hombre. La Nubuwwa, la profecía, cumple una función social, aparentemente de rango inferior a la de la Wilâya. Pero esto es así solamente en apariencia, y esto ha llevado a confusiones que son origen de otras acusaciones vertidas contra el sufismo que vendría a enseñar que el grado de la Wilâya es superior al de la Nubuwwa. Pero en realidad -y en ello también coinciden todos los maestros-, el grado de la Nubuwwa es infinitamente superior al de la Wilâya.

          Para empezar, la Wilâya está subordinada a la Nubuwwa. Un Nabí sirve de iniciador para toda la gente, y proporciona un mensaje que, leído según el nivel de cada cual, ofrece respuestas para cada necesidad concreta. El que está destinado a la Wilâya encuentra en la enseñanza del profeta las claves que desencadenarán su evolución espiritual, al igual que aquél que sólo aspira a una reconciliación con su Señor halla en las palabras del profeta consuelo y una vía sencilla. Pero, en cualquier caso, la Wilâya surge en el seno de un mensaje profético anterior. Es más, la Wilâya es el espíritu que el profeta lega a su comunidad, para aquellos que deben alcanzarla. Podría decirse que la Wilâya es la parte interior de la Nubuwwa, la cual es lo que da cuerpo a ese espíritu y lo hace posible. Por tanto, cada wali es deudor del profeta que lo haya inspirado.

          Muy por encima del sufismo y la Wilâya, los anbiyâ (profetas) son arquetipos para los awliyâ, y con ello surge la noción de Qádam, el Pie del Profeta. En su progreso espiritual, un sufí perfecciona una virtud en concreto que tiene su cumbre en la experiencia espiritual de alguno de los profetas. Se dice entonces que pone su pie sobre el Pie de un profeta, alcanzando la cumbre de esa perfección. Con ello, ese sufí se hace Qutb, el Polo o Eje de una Virtud. Así, la Generosidad era el secreto de Abraham, la Satisfacción era el secreto de Isaac, la Paciencia era el de Job, la Alusión era el de Zacarías, el Exilio era el de José, la Lana era la virtud de Juan, el Desapego era el secreto de Jesús y la Pobreza era la virtud de Muhammad (s.a.s.). Por ello, en la literatura sufí encontramos expresiones como la de que tal era ‘isawi o tal otro tiene tuvo una espiritualidad yûsufí, etc., en referencia al profeta modelo de su conquista espiritual, habiéndose asentado sobre su Pie. La plenitud absoluta está en el Pie Muhammadiano, que corresponde al Polo de los Polos (el Gauz).

          El espíritu de cada profeta, por tanto, es un arquetipo para el sufí, estando ese nivel por encima del rango de la Wilâya. La Nubuwwa tiene un valor ejemplar que la sitúa en el horizonte de aquello a lo que aspira el sufí, pero además la Nubuwwa tiene otras dos características que la hacen singular y definitivamente la diferencia de la Wilâya.

          Para empezar, el Nabí ha sido elegido por Allah. Mientras que la Wilâya puede ser alcanzada por el esfuerzo humano, la Nubuwwa es un don que depende de la liberalidad de Allah. La Wilâya es una recompensa, pero la Nubuwwa es puro desbordamiento de la Verdad, y lo que Allah da es mejor que lo que el ser humano puede ganar.

          A ello hay que sumarle otra característica que hace de la Nubuwwa algo especial. La Nubuwwa va acompañada de ‘Isma, una especial protección que hace de los profetas hombres infalibles. Efectivamente, para poder cumplir su misión, un profeta no puede equivocarse ni cometer deslices, pues cada uno de sus actos es ejemplo para su nación. Para ello, Allah lo resguarda de un modo que lo pone a salvo de cualquier error o torpeza. Cada profeta es un Ma‘sûm, alguien inhabilitado para el error y la torpeza. Tal característica no es necesaria en un wali, cuya perfección es un asunto personal. Ciertamente, el wali goza de una protección, el Hifz, con la que Allah lo protege hasta cierto punto, pero que no lo pone a salvo del error y la torpeza de modo definitivo, quedando así distinguidos los dos rangos, el del walí y el del nabí.