Diez perlas negras - Máximas de sabiduría de Sheykh Mahy Cisse (ra)

Sheykh Mahy Cisse (ra) es uno de los grandes maestros vivos de la tariqa Tijaniyya. Nieto de sheykh al-Islam Ibrahim Niasse (ra) e hijo del gran Aliou Cisse (ra), enseña en su casa en Kaolack. Actualmente tiene miles de discípulos en África, Europa, USA y Asia.

1.

Hay quien entre nosotros quien dice que el Profeta (saws) es un hombre normal como cualquier otro. Pero Allāh (swt) ha dicho en el Corán que sus mujeres no son mujeres cualquieras. Ellas no fueron mujeres normales porque fueron las mujeres del Profeta (saws). Así que si sus mujeres no fueron mujeres cualquiera, como osar decir que el Profeta es un hombre corriente.

2.

Si tienes buen comportamiento, alcanzarás un nivel de alguien que ayuna durante el día y reza durante toda la noche. Estarás en la posición (maqām) de la excelencia de la creación (ḥusn al-khalq). Solo entonces, empezarás a ver como la gente te considera. Un joven hombre se acercó al Profeta (saws) y dijo: «¡Oh Profeta! Dame el permiso para fornicar (zīna)» Todo el mundo quedó en silencio y el Profeta (saws) le dijo: »¿Aceptas que la gente lo haga con tu hermana, tu tía, tu madre o tus esposas?». Y el hombre le dijo que no. Entonces el Profeta (saws) puso sus manos en el pecho y rezó por él.

3.

Las soluciones para cada tiempo, para cada uno y para cualquier situación están dentro del Corán y la sunna de Muhammad (saws). El Corán es el espíritu (rūḥ) y sin él no tenemos espíritu, ni luz. Y la luz del Corán es el Profeta Muhammad (saws). Una vez preguntaron a sayyida ‘Aīsha’ (ra): «¿Cómo era el mensajero de Allāh (saws)?» Y ella respondió: «En sus actos estaba el Corán».

4.

De una persona sin imān, no hay beneficio.

5.

Sin imān, ningún shaykh puede buscarte, no es por nada, sino porque no te encuentras próximo a Allāh.

6.

Nadie es shaykh sino enseña, no importa su posición espiritual (maqām) ni si está en la élite (rabbaniyyā). Y es que no puedes estar en la rabbaniyyā  a menos que estudies y enseñes. Asegúrate que aprendes por Allāh tabāraka wa t‘ala.

7.

Una persona que sigue su ego (nafs) y sus deseos, incluso pensando que tiene conocimiento, es alguien abocado a la perdición. Eso es lo que Allāh dice.

8.

Allāh es la única realidad. No hay realidad sino Allāh. Pero, ¿Por qué? Porque la realidad (al-ḥaqq) nunca cambia. Fíjate aparentemente hay un cambio constante y Allāh es la única realidad que nunca cambia.

9.

Si no estás recordando a Allāh (swt) día y noche, no encontrarás descanso en nada por mucho dinero que tengas.

10.

El verdadero ayuno, es ayunar de cualquier cosa que no sea Allāh (swt).

Enseñanzas de Sheykh Tierno Bokar: Pájaros Blancos y Pájaros Negros

En su relación mutua los seres humanos pueden ser comparados con dos muros que se enfrentan. Cada muro posee una multitud de pequeños orificios donde anidan pájaros blancos y pájaros negros. Los pájaros negros son malos pensamientos y malas palabras. Los pájaros blancos son buenos pensamientos y buenas palabras. Debido a su forma, los pájaros blancos solamente pueden entrar en los orificios para pájaros blancos y lo mismo sucede con los pájaros negros, que solamente pueden entrar donde corresponde a los pájaros negros. Ahora imaginemos dos hombres que se creen enemigos de manera recíproca. Vamos a llamarlos Yusuf y Ali.

Un día, Yusuf, persuadido de que Ali le desea el mal, se siente muy enojado con él y le envía un pensamiento muy malo. Al hacer esto Yusuf libera un pájaro negro al mismo tiempo que deja vacío el correspondiente orificio de su muro. Su pájaro negro vuela hacia Ali y busca un orificio vacío que se adapte a su forma y color para anidar en él. Si desde su lado Ali no ha enviado un pájaro negro hacia Yusuf, esto es, si Ali no ha emitido ningún pensamiento malo, ninguno de sus orificios negros estará vacío. Al no encontrar ningún lugar donde asentarse, el pájaro negro de Yusuf se verá obligado a regresar a su nido original, llevando consigo la maldad con la que ha sido cargado, una maldad que terminará erosionando y destruyendo al mismo Yusuf.

Pero imaginemos que Ali también ha emitido un pensamiento malo. Al hacerlo ha liberado un orificio al que podrá entrar el pájaro negro de Yusuf depositando parte de su maldad y cumpliendo allí su misión destructora. En el transcurso el pájaro negro de Ali volará hacia Yusuf y se asentará en el orificio liberado por el pájaro negro de Yusuf. Así es que los dos pájaros negros habrán conseguido su objetivo y habrán trabajado para destruir a los hombres para los que cada uno estaba destinado.

Pero una vez que sus designios sean completados, cada pájaro volverá a su nido de origen ya que se ha dicho: “Todo vuelve a sus fuentes”. Debido a que la maldad con la que cargaban no ha sido agotada, esta maldad se volverá en contra de sus autores y terminará destruyéndolos. El autor de un pensamiento malo, de un deseo malo, o de una palabra ponzoñosa es atacado tanto por el pájaro negro de su enemigo como por su propio pájaro negro cuando más tarde vuelve a él.

Lo mismo sucede con los pájaros blancos. Si emitimos solamente pensamientos buenos hacia nuestro enemigo, así sea que el enemigo solamente nos dirija malos pensamientos, los pájaros negros del enemigo no encontrarán en nosotros ningún lugar donde asentarse y volverán a quien los ha enviado.

Como también para los pensamientos buenos que le hemos enviado, si ellos no encuentran un sitio libre en nuestro enemigo, nos volverán cargados con toda la energía beneficiosa que ellos conllevan.

Por esto, si solamente emitimos buenos pensamientos, ninguna maldad, ninguna palabra ponzoñosa jamás nos llegará. Por eso es que uno siempre debería pedir bendiciones tanto para los amigos como para los enemigos. La bendición no sólo marcha hacia su objetivo para cumplir su misión pacificadora, sino que un día u otro también nos vuelve con todo lo que ha adquirido.

Por lo tanto, siempre deben querer para los demás lo que quieren para ustedes mismos; y si para ustedes mismos quieren lo mejor, deben querer también lo mejor para los demás, ya que toda persona, buena o mala, es depositaria de una parte del aliento de Dios, y así la debemos considerar.

Traducido y adaptado de las enseñanzas de Sheykh Tierno Bokar, sabio sufí tijani de Malí.

Música Sufí Baye Fall: Youssoupha Sidibe (en vivo)

La polémica entre Sheykh Ibrahim Niasse y Marcel Lefebvre

La aparente ingenuidad de Marcel Lefebvre en contra del Islam y sus temores hacia el comunismo construye un discurso maniqueo en el cual hay buenos y malos, cristianos contra musulmanes y comunistas, civilizados contra incivilizados. Para Lefebvre —como le ocurrirá años después durante el Concilio Vaticano II— no había nada más que caos donde no reinasen las viejas estructuras, puesto que en éstas no entraba ninguna ideología que atentase contra las “buenas costumbres” occidentales. Este es un claro caso de colonización epistemológica, como dice Ramon Grosfoguel: «la aceptación de epistemología eurocéntrica hegemónica, que asume un punto de vista universalista, neutral y objetivo». Es esa pretendida objetividad neutral y universalista la que hace que el texto de Lefebvre se debilite por completo, pues niega a los otros la capacidad de hablar o pensar.

El siguiente trabajo propone un acercamiento a la polémica entre Marcel Lefebvre y Sheykh Ibrahim Niasse ocurrida a principios de los años 60. El Arzobispo de Dakar escribió una carta contra el Islam en África, pero Niasse defendió el carácter multicultural e integrador de éste en Senegal. La polémica no solo es interesante para la historia de las relaciones islamo-cristianas en África, sino para poder ver las constantes tensiones de la identidad senegalesa entre el papel “fantasmal” de las antiguas autoridades coloniales y las nuevas estrategias de los musulmanes africanos. El texto completo en pdf se puede descargar aquí: ¿Es África para los africanos?

Canto Baye Fall: Aliou Afia

Maulid an Nabi: celebrar el nacimiento del Profeta Muhammad (as)

Bismillahi Rahmani Rahim

        El término Maulid es el nombre que recibe la celebración del aniversario del nacimiento del Profeta Muhammad (asws). También se utiliza con el mismo significado la palabra Maulud que literalmente significa "el Nacido" (en pronunciación vulgar Mulud).

        La personalidad del Profeta Muhammad (asws) impresionó fuertemente a sus contemporáneos y todo lo suyo adquirió una enorme importancia y trascendencia. De él fluía una poderosa Báraka que lograba comunicar a todo lo que le rodeaba, ya fueran personas, objetos, lugares, incluso a su "tiempo". Sus compañeros, los Sahâba, especialmente sensibles a su Báraka, velaron por transmitirnos sus gestos más mínimos, sus estancias en determinados lugares -que desde entonces aún mantienen la presencia de su Bendición activa-, los momentos en los que él derramaba a su alrededor la bondad natural de su ser. Para los musulmanes, el recuerdo de su nacimiento (Maulid) está estrechamente ligado al principio que rige todo lo que es bueno en la existencia, y aunque la Sunna no menciona la necesidad de celebrar ese acontecimiento, es conmemorado por toda la Umma que desea recibir simbólicamente la Báraka del instante en el que nació el Habib (asws).

        La casa en la que vio el día en Makka, en el actual Suq al-Layl, cuya historia se conserva principalmente en las crónicas de la ciudad, no parece haber jugado, al principio, un papel especialmente notable. Fue la madre de Harún ar-Rashid, la reina Jayçurán (S.VIII), quien construyó una mezquita sobre esa modesta habitación. De igual modo que los musulmanes aprovechaban y aprovechan la peregrinación para visitar la tumba del Rasûl (asws) en Medina, muchos acudían a su lugar de nacimiento en Makka como muestra de reconocimiento hacia el lugar en el que había nacido y con el deseo de recoger la Báraka que proyecta el espacio en el que tuvo lugar el acontecimiento de su Maulid. Se conservan descripciones de la casa hasta finales del S. XIX, justo antes de que fuera saqueada por los wahhabíes. La mención más antigua que se conserva de celebraciones públicas del Mawlid se encuentra en la obra del historiador Ibn Yubáir. En su época (S. XII), una ceremonia especial, distinta de la observancia privada, era organizada en Makka. Durante ese día -la fecha generalmente admitida para el Maulid es el doce de Rabí' al-Awwal, él (asws) habría nacido en lunes- la casa natal de Rasûlullâh (asws) permanecía excepcionalmente abierta durante todo el día y a ella acudía un gran número de visitantes. Durante la visita (Çiara), se efectuaban dos rak'as, se hacía du'a y dzikr, y también se besaban las paredes como signo de aceptación de la Báraka.

        En el Cairo, la participación a gran escala del pueblo y de las tariqas sufíes data al menos del S. XIII. En un tiempo relativamente breve, la fiesta se extendió por todo el mundo musulmán y se poseen numerosas descripciones en diferentes países y diversas épocas.

        En 1588, el sultán otomano Murad III introdujo la ceremonia del Maulid en su corte. A partir de 1910, y hasta la dictadura de Ataturk, fue la fiesta oficial del Califato Otomano. Hoy en día, la fiesta oficial dura uno o varios días en los países en los que el Islam predomina.

         Tanto en el África occidental como en el Magreb, Oriente Medio, la India, Asia Oriental, en toda la Umma, se celebra el Mawlid como una fecha que debe ser conmemorada y aprovechada por los musulmanes. La celebración del Maulid, en tanto que expresión de veneración hacia Muhammad (asws), es, en la práctica, universalmente admitida en el Islam.

***

Sheykh Hasan Cisse

A unos días de celebrarse el bendito Maulid de nuestro amado Profeta Muhammad (asws), compartimos unas palabras al respecto del Sheykh Hasan Ali Cisse, nieto del Sheykh Ibrahim Niass y su heredero espiritual en la orden sufí Tiyanía del África occidental. Sheykh Hasan ha servido como Imam de una comunidad islámica en Medina Baye, Kaolack, Senegal.

As Salamu Alaikum: Estoy aquí esta noche para darles la bienvenida nuevamente en este lugar bajo la sombra del Profeta (asws). Estoy aquí para intentar hablar en el Maulid a los hermanos y hermanas que no hablan wolof o árabe.

Es muy importante celebrar el cumpleaños del Profeta Muhammad, porque el Profeta (asws) es una misericordia para todos, tanto si lo conocen como si no, y merece la pena que pasen algo de tiempo cada día, en el caso de que puedan, y si no de cada año, festejando al Maestro de la Humanidad. Este encuentro es el resultado de la llamada de los sufíes a reunirse por la causa de Allah (Al yam ala Allah), y no por cualquier otra razón. Estamos aquí por eso, por la causa de Allah, no por el dunia (los asuntos mundanos), y ni siquiera por el ájira (el Más Allá).

Así pues, estoy felicitándolos a todos en esta ocasión y también, dándoles buenas noticias del Profeta (asws). En una ocasión uno de los compañeros preguntó al Profeta (asws). "¿Cuándo será el último día, el Día de Juicio?". El Profeta (asws) preguntó a aquel hombre: "¿Qué hiciste tú? ¿Estás preparado para él?". El hombre dijo: "En realidad, no he hecho buenos actos que me sirvan para el último día pero tengo amor al Profeta (asws)". Entonces el Profeta (asws) respondió: "Toda persona va a estar el Día del Juicio con aquél a quien ama". Felicitaciones, y teniendo en cuenta esto que se acaba de narrar, amen al Profeta (asws) y salúdenlo.

En el mundo musulmán hoy hay opiniones diferentes acerca del propio Maulid. Algunos de los musulmanes dicen que es Bida (innovación), que no es un Islam correcto, mientras que otros dicen que es aconsejable celebrar el cumpleaños del Profeta (asws). Con respecto a los que dicen que es Bida, hay que señalar que no existe una discusión entre nosotros y ellos, porque ellos no tienen ninguna prueba de que sea Bida. Por otro lado, incluso si fuera Bida, sería una buena Bida. Allah reveló al Profeta (asws) en el Sagrado Corán que Él le narraba las historias de los profetas anteriores con el fin de fortalecer su corazón. Si ése es el caso con el Profeta (asws), entonces aún más sería éste nuestro caso en lo referente a las historias del Profeta (asws). En segundo lugar, el propio Profeta (asws) celebró su cumpleaños después de la edad de cuarenta años (en que fue distinguido con el don de la profecía) y todo el mundo conoce esto. Su abuelo Abu Mutalib celebró su cumpleaños (el del Profeta) y sacrificó animales por él, pero ¿por qué continuó entonces haciéndolo después de que Muhammad (asws) alcanzase la edad de cuarenta (si el Profeta no hubiese estado de acuerdo en eso)? El Profeta (asws) solía ayunar los lunes. Cuando se le preguntó por qué ayunaba ese día solía decir: "Fue el día en el que nací".

Basándome en este hadiz y en el verso coránico en el que Allah dice al Profeta (asws): "Te estoy narrando las historias de los profetas anteriores para fortalecer tu corazón", dije que sería una muy buena idea también para un musulmán el escuchar las historias del Profeta Muhammad (asws) con el fin de fortalecer su corazón y fortalecerse él mismo. Por esta razón, desde el siglo tercero de la Hégira, los musulmanes, o debería decir los buenos musulmanes, celebran el cumpleaños del Profeta (asws) cada año. En la tierra de Senegal, como oyeron decir al Sheykh Abdullah el otro día, Hayy Abdullah, el padre de Sheykh Ibrahim, fue el primero que celebró el cumpleaños del Profeta (asws). Al principio, la forma en la que solía celebrarlo era diferente de aquélla en la que Sheykh Ibrahim lo celebraría posteriormente. En aquel entonces ellos se reunían en la noche del cumpleaños del Profeta (asws) recitando el Corán hasta la madrugada, pero cuando Hayy Abdullah realizó una visita a Fez (Marruecos) y vio que allí celebraban el cumpleaños del Profeta (asws) recitando oraciones y poemas, adoptó ese mismo estilo.

Entre los poemas hay que mencionar los del Imam Muhammad Busiri, uno de los más famosos poetas que escribió sobre el Profeta (asws). Dos de sus más conocidas creaciones fueron Burda y Hamzia. Durante los primeros estadios de su vida, él no fue un musulmán realmente excelente. Era un poeta dotado que entretenía a los gobernantes de aquella época. Luego, en una ocasión, Allah le probó con una severa enfermedad. Acudió a muchos doctores y pareció que no existía cura para él. Durante su enfermedad, escribió un poema, el Burda. "Burda" significa "cubierta" en árabe. Cuando escribió el poema, vio al Profeta (asws) cubrirle con un manto. Entonces recobró su salud. Por la mañana, antes de mostrar el poema a nadie, una buena persona vino a visitarle. Cuando abrió la puerta, le dijo: "Muéstrame el poema que yo te vi recitar delante del Profeta (asws) la pasada noche". Eso es por lo que en todo el mundo islámico hoy se tiene la creencia de que, en que dondequiera que sea leído el Burda, el Profeta (asws) acudirá a ese lugar. Eso es por lo que cuando este poema es recitado, todas las personas se levantan.

El segundo poema compuesto por Busiri fue llamado Hamzia. En realidad, miles de personas han escrito poemas sobre el Profeta (asws), pero la fama que Busiri consiguió por su alabanza al Profeta (asws) fue inigualable, puesto que sus poemas son excelentes.

Durante la celebración del primer Maulid en Senegal todos los poemas recitados fueron de Busiri. En el segundo Maulid los poemas fueron de Sheykh Ibrahim Niasse. Además, hubo una narración de la biografía del Profeta (asws). Fue contada de nuevo la historia de la marcha de Sheykh Ibrahim Niasse desde la ciudad de Kaolack hacia Medina y lo motivos por lo que esto tuvo lugar. Esta narración fue una respuesta a la cuestión de cuál fue el problema que hubo y qué fue lo que su propio pueblo le hizo para obligarle a irse del área. En resumen, Sheykh Ibrahim declaró que él no había hecho nada más que amar al Profeta (asws), algo por lo que fue expulsado de su casa.

Al conmemorar el nacimiento del Profeta (asws), pueden ganar muchas cosas, como incrementar vuestro amor al Profeta (asws) y lograr la felicidad en esta vida y también en el Más Allá. El amor al Profeta (asws) puede hacerlos verle en un sueño o en la realidad, en un estado de consciencia, porque hasta el día de hoy los musulmanes continúan viendo al Profeta (asws) a plena luz del día, en un estado de consciencia, no de sueño. En un hadiz de Bujari, el Profeta (asws) dijo: "Quien me ha visto en un sueño, me ha visto en la realidad, ya que Shaitán no puede tomar mi forma".

Algunos de ustedes recordarán el poema compuesto por el Sheykh Ibrahim durante los últimos momentos de su vida en un hospital de París. "Vi al Profeta (asws) en un estado de consciencia en París. ¿Es éste un lugar donde uno puede ver al Profeta (asws)?". Existen musulmanes que niegan que se pueda ver al Profeta (asws). No lo creen posible porque le consideran justamente como una persona ordinaria que, si muriera, sería enterrada y perdería el contacto con este mundo. Sin embargo, el Profeta (asws) no es así.

Otra historia nos mostrará que el Profeta (asws) todavía existe. Hace un tiempo un hombre de Meca, que era muy rico, solía recibir a gente de Malasia, dándoles hospitalidad y ayudándoles con su propio dinero. Ocurrió un año que el hombre carecía de dinero pero, sin embargo, la gente llegó. Entonces él se dijo a sí mismo: "Debo ocultarme porque sería una vergüenza para mí encontrarme con estas personas sin poder darles un trato correcto". Finalmente, decidió llevarlas a la Mezquita del Profeta (asws) para dejarlas allí. Se convirtieron entonces en los invitados del Profeta (asws). Cuando él llegó a la Mezquita y saludó al Profeta (asws) dijo: "Estas personas solían venir a mí cuando podía encargarme de ellas. Hoy vienen cuando estoy en una situación financiera muy precaria". Luego, se durmió en la Mezquita antes de separarse del grupo. Durante el sueño, el Profeta (asws) se le apareció y le dijo: "Vete a esta dirección y llama a este hombre. Dile que te dé el dinero que necesites para atender a estas personas". Cuando él encontró la casa pronunció el nombre del hombre a viva voz desde la calle. El hombre contestó a la llamada diciendo: "Respondo a tu llamada. Soy el mensajero del Mensajero de Allah. Dime cuánto dinero necesitas. Si lo tengo, te lo daré; si no, lo pediré prestado y te lo daré".

En otra ocasión, el Sheykh Ahmad Rafi, realizó una visita a la Mezquita del Profeta (asws), y allí dijo: "Cuando estaba lejos de ti solía enviar mi alma a besar esta tierra por tu causa y hoy he venido en persona. Dame tu mano para que pueda besarla". La mano del Profeta (asws) apareció.

El Profeta (asws) no es una persona ordinaria. Él está en un segundo nivel, detrás de Allah. Amamos al Profeta (asws), pero no lo adoramos. Creemos en su mensaje. Creemos que es el Mensajero de Allah (asws) y Su siervo, e intentamos hacer todo lo posible para seguir todas sus enseñanzas paso a paso. Hacemos todo lo posible para evitar aquello que él (asws) nos prohibió. Esa es nuestra creencia en el Profeta (asws). El Profeta (asws) vino a este mundo cuando su propio pueblo y la mayoría de la comunidad mundial creía en la adoración a los ídolos en lugar de adorar a Allah, el Creador. Allah le envió para corregir los errores de los seres humanos. Allah le envió para guiarnos al sendero recto. El Profeta (asws) está en la posición de enseñarnos a seguir el sendero recto, pero no puede crear la rectitud en el corazón de un mumin o creyente. Sólo Allah puede crear la rectitud en el corazón, y el propósito del Profeta (asws) es el de mostrarnos el camino recto.

Según las enseñanzas del Profeta (asws) todos los buenos actos son aconsejables. El Islam es bueno en su totalidad. Todos los malos actos están prohibidos en el Islam y es una obligación para cada musulmán el cumplir una orden que el Profeta (asws) dio, del mismo modo que lo es el abstenerse de hacer algo que el Profeta (asws) prohibió. La felicidad en esta vida y en el Más Allá depende de la obediencia a las órdenes del Profeta (asws).

Todas las celebraciones que ven en estos días, los poemas, la recitación del Corán tienen como finalidad el mostrar el buen carácter del Profeta (asws). Cuando se le preguntó a Saida Aisha cuál era el carácter del Profeta (asws), ella respondió: "Su carácter es el Corán; el Corán es el carácter del Profeta (asws)". Cuando leen el Corán, su carácter está presente, y fuera de la esfera del Corán, nunca verán su carácter. Si quieren acercarse al Profeta (asws), sigansus enseñanzas. Lo que él dice que es bueno, intenten hacerlo con todas sus fuerzas. Lo que él dice que es malo, intenten evitarlo con todas sus fuerzas, porque esa es la llave de la felicidad. Es la llave para lograr lo que quieran en esta vida y en el Más Allá.

Podemos resumir todo esto en una palabra: Taqwa. La Taqwa lo es todo. Si hacen lo que el Profeta (asws) ordenó hacer y evitan lo que ordenó evitar, entonces seran buenos musulmanes y Walis de Allah. Estarán en ese caso cerca de Allah. Vuestros problemas en esta vida quedarán resueltos y esto no es una afirmación mía. Cada palabra que se refiere a esto está en el Corán. Si temen a Allah, Allah les enseñará. Si quieren el Paraíso, teman a Allah. Si quieren llegar a ser un Wali, crean en Allah y témanle. Si quieren ser honrados en la presencia de Allah, témanle. Si quieres estar a salvo del Fuego en el Último Día, teme a Allah. Si quieren salir victoriosos contra vuestros enemigos, teman a Allah. Si desean riquezas, teman a Allah. Si desean resolver vuestros problemas personales, teman a Allah. Si quieren ser buenos musulmanes hagan todo lo posible para seguir las instrucciones y las reglas del Islam y para evitar aquello que el Islam prohíbe. No afirmen que aman al Profeta (asws), mientras que, por otro lado, desobeden todas sus órdenes. Eso es una hipocresía.

El Profeta (asws) describió lo que es el Iman (fé). El Iman es lo que uno tiene en su corazón, y que sus acciones externas evidencian. Si las acciones de alguien son distintas de lo que él afirma creer, entonces, su creencia es falsa. Debemos hacer todo lo posible para ser musulmanes. Ser musulmán no es sólo afirmar que uno es musulmán. "Doy testimonio de que no hay más dioses que Allah y doy testimonio de que Muhammad es Su Mensajero". Es bueno decir estas palabras, pero no es suficiente. Tienen que seguir una cierta vía, ciertas reglas y ciertas características.

El Profeta (asws) dijo: "Un musulmán es aquél con respecto al cual los otros musulmanes están a salvo. Ellos no se dañan unos a otros con sus lenguas o sus manos". Un musulmán es para otro musulmán justamente como un muro. Si una parte de él está dañada, todo el muro está dañado.

Para ser buenos musulmanes tenemos que ser serios. Debemos seguir las reglas del mismo modo que si el Profeta (asws) estuviera aquí. Un musulmán no debe oprimir a otro musulmán. No debe despreciar a otro musulmán. No debe dejar de ayudar a otro musulmán. Deben ayudar a vuestros hermanos. En un hadiz el Profeta (asws) dice: "Allah acude en ayuda de un siervo en tanto que éste ayude a su hermano". Si quieren que Allah los ayude, sean amables con vuestros hermanos en la fe y ayúdenlos. En la Surah Asr, un capítulo muy corto del Corán, Allah jura que todos los humanos son perdedores, excepto estos cuatro tipos de personas: los que creen, los que realizan buenas acciones, los que se aconsejan unos a otros para seguir la verdad, y se aconsejan unos a otros para ser pacientes. Si quieren estar a salvo de convertirse en perdedores, adáptense a estas características.

Salaams.

Blues de Mauritania: Malouma

Mauritania es el Puente geográfico entre África del Norte y el África occidental, y su música siempre ha estado definida por esta división. En una escena que se adhiere rigurosamente a las reglas de la tradición, hay tres ramas musicales diferentes: Al-bayda, el modo blanco, produce sonidos refinados y delicados, mayormente alineados con el norte de África; Al-kahla, el modo negro, está más sujeto a las raíces y a los sonidos masculinos de la música africana sub-sahariana; whilst l'-gnaydiya, el modo mixturado, combina los dos. Aún así, cuando la intérprete mauritana Mauloma comenzó a hacer música que mezclaba lo tradicional y lo moderno, aunando el tidnit (instrumento tradicional del África occidental) y la guitarra del blues, fue como nada de lo que se había producido con anterioridad en el país.

Malouma Mint Moktar Ould Meidah nació hacia 1960 en Mederdra (Trarza) en el seno de una familia de griots. Junto a un padre que era un renombrado músico tradicional y poeta, y un abuelo que era un reconocido tocador del tidnit, Mouloma creció dentro de un entorno musical, y desde temprana edad fue iniciada en los fundamentos del ardin, o harpa tradicional. Conjuntamente con la inmersión en la música de Mauritania, la niñez de Malouma transcurrió en la audición de un amplio espectro de estilos de varios países.  Junto a su padre descubrió la música libanesa, senegalesa, egipcia y bereber, junto a algunos de los grandes de la música clásica europea. Sin embargo fue el descubrimiento del blues americano en su temprana juventud lo que revolucionaría su acercamiento a la música.

Malouma forma parte del movimiento que se ha dado en llamar “Blues del Desierto”, que reúne una gran gama de artistas del África Musulmana y que artísticamente demuestra la emergencia de un estilo muy propio y original que vale la pena escuchar.

Moriscos en Tombuctú

En numerosas ocasiones hemos referido la gran influencia que han tenido los Moriscos (musulmanes andaluces expulsados y forzados a conversiones excluyentes por parte de la Inquisición católica que llegaron a Sudamérica en los barcos colonizadores) en la forja de un biotipo rural característico que en la Argentina es representado por el gaucho como precursor de identidad tradicional. Sin embargo poco se sabe de la influencia que estos Moriscos (ya exiliados en el Magreb africano) tuvieron en la formación de una cultura propia dentro del África subsahariana.

A este respecto hace ya unos cuantos años ha visto la luz una notable investigación que expone la existencia históricamente corroborada de descendientes de musulmanes andaluces en el África Occidental. Este trabajo fue llevado a cabo por investigadores de la Universidad de Granada en España y fue editado en 1987 bajo el nombre de 'Andalucía en la curva del Níger'. Reseñaremos brevemente lo expuesto en aquel trabajo.

El especialista en información internacional y países del sur de la Universidad Complutense de Madrid, Juan A. González Barahona, en su ensayo 'El Islam en África Occidental' (pág. 16-18) escribe lo siguiente en referencia a los Moriscos en el Níger:

'A modo de introducción tomaré prestadas las palabras de un artículo de Ortega en la revista El Sol, allá por el año 1924:

(...) Se trata de un trozo de historia de España, probablemente ignorado de todo el mundo en nuestro país, y que, sin embargo, tiene simpar gracia de romanticismo.

Donde el Sahara termina y el Sudán comienza, sobre el codo del Níger, se halla la ciudad santa de Tombuctú, en la cual hasta 1900 no habían penetrado más de tres o cuatro europeos. Fue en tiempos una urbe gigante y sabia, por la que peleaban una y otra vez los pueblos del desierto y los reyes tropicales. Pues bien: allí viven desde hace cuatro siglos nuestros parientes.

A fines del siglo XVI, un sultán de Marruecos quiso lo que parecía imposible: arrebatar Tombuctú con armas de fuego. Para ello contrató un gran número de españoles armados con armas de fuego, las primeras que aparecían en este fondo africano. Los soldados españoles ganaron la batalla más grande que nuestra raza ha logrado del otro lado del Estrecho, y, victoriosos, se avecindaron en Tombuctú, tomaron mujeres del país y crearon estirpes que aún perduran. Orgullosos de su origen hispano, conservaron una exquisita disciplina aristocrática y aún representan sus familias los núcleos nobles del país...

¿Por qué no hemos ido a visitar a estos ruma del Níger, nuestros nobles parientes?’ (Ortega y Gasset, José. Obras Completas vol. 3, págs. 246-7)

En efecto, como comenta Ortega, la gesta africana de Yúder Pachá, morisco granadino de Cuevas de Almanzora, constituye uno de los apartados más apasionantes, insólitos y desconocidos de la historia de Al-Ándalus y España. Según cuenta M. Villar Raso (en el libro 'Andalucía en la curva del Níger'): 'La primera noticia de la existencia de Yúder me la dio un juglar ciego en la plaza de Yemaa al-Fnaa de Marrakesch, que cantaba una cásida en su honor'. Esto demuestra lo extraordinario de la gesta de este morisco que aún perdura hasta en las entrañas de Marruecos.

Yúder cruzó por primera vez el gran desierto del Sahara con un ejército, en el sentido actual de la palabra.

 Yúder formaba parte de una noble familia morisca que a lo largo del siglo XVI, como muchas otras, fue obligada a cambiar de religión, hábito y costumbres y que finalmente fue expulsada o exiliada, principalmente al norte de África. Allí, tras sobresalir en varias batallas, el sultán Al-Mansur decidió enviar una 'expedición' misionera más allá del Sahara que puso a las órdenes de Yúder (...).

Partió Yúder en 1590 con un ejército de 4.000 granadinos, 1.500 lanceros moros y 8.000 camellos. Era una empresa difícil y, prueba de ello, es que unos años antes había fracasado otra expedición y muerto la mayoría de sus componentes. Pero Yúder logró llegar a Tondibi y derrotó a Ishaq II, rey de Gao que, dicen, le salió  al encuentro con un ejército de 40.000 hombres (aunque sin armas de fuego) entre los que se encontraban magos, hechiceros y brujos (...).

A pesar de que en un principio su llegada a la zona fuera por medios bélicos y de que no vino a implantar el Islam (pues ya estaba bastante consolidado en la zona), el advenimiento del ejército de Yúder no fue virulento más allá de una o dos batallas, y a partir de entonces él y sus hombres se establecieron como semejantes en Tombuctú y aledaños renovando el Islam, la cultura y la organización político-social en la zona. Cierto que fue un dirigente impuesto por el sultán de Marruecos, pero pronto se desvinculó de él y depuso a su sucesor, el pachá vasallo de Marruecos Mahmud Ben Zergún (también de origen español) que estaba hundiendo al país en el caos por su avaricia.

Según cuenta uno de los libros que habla sobre Yúder, escrito por Aderrahman Saadi, el Tarek as-Sudán (Camino al Sudán), Yúder era un hombre moderado que mandaba por convicción y fuerza de carácter que dirigía extraordinariamente a sus hombres por su carisma (...). Además, tenía un agudo sentido político y rápidamente mezcló a sus hombres con el pueblo autóctono garantizando la alianza con familias poderosas. Estos descendientes pasaron a denominarse los 'armas'.

Al entrar en Tombuctú, Yúder respetó a la población y perdonó la vida al askia (gobernador local). Según esta misma fuente (el Tarek as-Sudán), la religión gozó de gran prosperidad tras sustituir a Ben Zergún, y para mostrar su fidelidad al pueblo ordenó la muerte de los demás pachás que envió el reino marroquí por los crímenes que representaban (saqueos, arrasamiento de aldeas y bosques, matanzas indiscriminadas, etc.).

Así, Yúder convirtió la curva del Níger en una nueva Andalucía en la que se asentaron hasta 15.000 hombres de origen español (morisco-andalusí). Construyó kasbahs, canales y dejó de enviar oro a Marruecos, desbaratando sus planes expansivos. Este pequeño estado independiente sobrevivió hasta que los Tuareg lo dominaron en 1737, tras la batalla de Toya. Aún así los 'armas' conservaron su rango hasta la llegada de los franceses, en torno a 1893, y todavía hoy sus cerca de 30.000 miembros (que habitan principalmente en las ciudades de Tombuctú, Gao, Djené y Bamba) son considerados familias nobles.

Las consecuencias fueron la implantación de una estirpe noble y dirigente que entremezcló y consolidó aún más la cultura africana, andalusí, berebere y musulmana en la región, que adquirió una idiosincrasia con una gran riqueza en la que la conciliación de las creencias y el respeto a la diversidad (cultural) forman una parte fundamental'.

Músicos del África Musulmana: Ali Farka Touré

Ali Ibrahim "Farka" Touré (Kanau, 1939 - Bamako, 7 de marzo de 2006), fue un conocido guitarrista y cantante maliense, cuyo estilo aunaba la música tradicional de Malí con el blues.

Nació en 1939 (no se conoce la fecha exacta) en la aldea musulmana de Kanau, cerca de Gourma Rharous, en la región noroccidental de Tombuctú. Era el décimo hijo de su madre, pero fue el único que logró sobrevivir pasada la infancia. Su apodo, "Farka", significa "asno", animal admirado por su tenacidad. Étnicamente, Ali Farka Touré estaba vinculado a los antiguos pueblos songhay y fula, del norte de Mali.

Su padre, que servía en el ejército francés, murió en combate durante la Segunda Guerra Mundial. Ali apenas fue a la escuela, y se dedicó desde su infancia al cultivo del campo. Sin embargo, siempre manifestó un gran interés por la música, especialmente por instrumentos tradicionales malienses como el gurkel (pequeña guitarra), el violín njarka, la flauta peul o el ngoni (laúd de 4 cuerdas).

En 1956 quedó muy impresionado cuando vio actuar al guitarrista malinke Keita Fodeba, lo que le hizo decantarse por la guitarra como instrumento. Tras la independencia de Malí, en 1960, el gobierno comenzó a promover la música tradicional, lo que permitió a Ali formar su primer grupo, La troupe 117, con el que actuó en varios festivales por todo el territorio de Malí. En 1968 viajó por primera vez fuera de Malí para representar a su país en un festival que tuvo lugar en la ciudad de Sofía, en Bulgaria.

Durante los años 70 se instaló en Bamako, donde trabajó como ingeniero para Radio Malí. En esa época tuvo la oportunidad de escuchar mucha música occidental (especialmente cantantes negros estadounidenses como Otis Redding y James Brown, entre otros). Por entonces publicó también su primer disco, Farka (1976), en la compañía francesa Son Afric, y comenzó a dar conciertos por toda África occidental.

En esta época se inició también su interés por el blues, al que encontraba grandes afinidades con la música africana. Fue el primer intérprete de blues africano que logró una popularidad masiva en su continente natal, hasta el punto de que se le llamó "el John Lee Hooker africano". Musicalmente, su estilo tenía muchas semejanzas con el de R. L. Burnside, con varias superposiciones de guitarras y ritmos. Cantaba habitualmente en lenguas africanas, sobre todo en songhay, fula y tamacheck.

En los años 80 se instaló en la localidad de Niafunké. Comenzó a ser conocido en los países occidentales tras la publicación de su álbum Ali Farka Touré, éxito internacional, que propició varias colaboraciones con músicos occidentales (en 1991 con Taj Mahal en el disco The source; y en 1994 con Ry Cooder en Talking Timbuktu, así como la reedición de material antiguo grabado durante los años 70, como Radio Mali. Por Talking Timbuktu fue galardonado con un premio Grammy. En 1999 publicó Niafunké, un regreso a las raíces de la música tradicional africana.

En 2004 fue nombrado alcalde de Niafunké y con dinero de su propio bolsillo asfaltó las carreteras, construyó varios canales y puso en marcha un generador para proporcionar electricidad al pueblo.

En septiembre de 2005 publicó, en colaboración con el intérprete de kora Toumani Diabaté, el álbum In The Heart Of The Moon, por el que obtuvo su segundo premio Grammy.

El 7 de marzo de 2006, el Ministerio de Cultura de Mali anunció que había fallecido a la edad de 67 años, de cáncer de huesos. Su casa discográfica, World Circuit, afirma que acababa de completar un nuevo álbum en solitario.

Inmensidades del África Mística

La Música Tuareg

Introducción   

  

La evolución del gusto musical de los tuareg a lo largo de los veinte últimos años es ejemplar por varios conceptos. Antes que nada porque esta población, distribuida por una vasta zona repartida entre cinco países del Sahara y el Sahel, está en contacto por la fuerza de las circunstancias con otras culturas musicales con las que mantiene contactos consistentes en aportaciones y préstamos recíprocos. Pueden ser mestizajes musicales de índole urbana o, al contrario, intercambios que se producen entre grupos rurales, incluso entre los más cerrados, estrictamente nómadas hasta hace muy poco, como los lullemmeden del Este, en Níger (más comúnmente denominados Tagaraygarayt, "los del centro"), famosos por su fidelidad al repertorio musical tradicional. Un caso interesante, sin embargo, es el de la adopción de un género musical completamente distinto por causas en gran parte políticas e ideológicas.

La práctica musical tradicional

Entre los Tagaraygarayt, el monopolio de la música instrumental, lo detentan las mujeres y, entre las mujeres, son las pertenecientes a las clases sociales jerárquicamente más elevadas las que pueden tocar la vihuela de una sola cuerda (anzad) y el tambor tazawat, en tanto que las artesanas o las ex cautivas se limitan a tocar el tambor de mortero (tende). Siempre que cantan como solistas, las mujeres lo hacen acompañadas por un coro que les responde. En cambio, los hombres cantan como solistas a capella o a dúo, a veces acompañados por la vihuela de una sola cuerda (anzad). Las diversas expresiones mencionadas, instrumentales o vocales, se pueden combinar entre sí para dar lugar a distintas categorías musicales, las más frecuentes de las cuales son los "cantos de anzad" (aires de anzad) y los "cantos de tende".

Los repertorios de los cantos de los hombres y de la vihuela de una cuerda están estrechamente vinculados al pasado y a la tradición épica de los grupos tuareg, aunque también hay numerosos cantos que evocan a la amada o simplemente los estados de ánimo del autor del poema. En general, los compositores de las letras y de los aires son conocidos por todo el mundo y la norma exige que no sea usual crear nuevos cantos y que los intérpretes se conformen con reproducir el repertorio introduciendo, en todo caso, pequeñas variaciones estilísticas personales. Por el contrario, el canto de las mujeres acompañado con el tambor de mortero es la ocasión de improvisar poemas que hacen las veces de crónicas y, en ocasiones, de sátira social de la vida en los campamentos.

En principio, ni se canta ni se toca al albur. Hay ocasiones específicas: las dos más importantes, y también las evocadas más a menudo por los tuareg nómadas, son las sesiones de "cantos para los genios", durante las que se tocan el anzad o el tende (con o sin cánticos) para curar a una persona enferma, es decir, para "echar a los genios de su cuerpo", y las fiestas (nacimientos, bodas) en que los hombres se exhiben a lomos de sus camellos preferidos para hacer una "ronda de camellos" alrededor de la mujer que toca el tambor. En este caso sólo se utiliza el tambor, acompañado por el coro de las mujeres. Hace tiempo, cuando los tuareg aún guerreaban y llevaban a cabo incursiones contra sus vecinos, las caravanas y las tropas coloniales, el anzad se tocaba para enardecer y glorificar la bravura de los guerreros. En aquel entonces se decía que un guerrero "merecía el anzad", expresión que todavía se usa cuando se habla de un hombre valiente. Esta música tiene, por lo tanto, la particularidad de reflejar las diferencias sociales que hay en el grupo: distribución sexual de instrumentistas y cantantes, diferencias según el estatus y el lugar ocupado en la jerarquía tradicional (o lo que de ella se conserva). Como la lengua (tamasheq), la escritura (tifinagh) y el uso del velo (anagad) por los hombres, la música continúa siendo uno de los elementos más poderosos a que pueden recorrer los tuareg para manifestar sus diferencias respecto a sus vecinos.

El Aprendizaje   

    

El aprendizaje del canto y del repertorio

La adquisición del repertorio se produce mediante el aprendizaje del canto. En cambio, la práctica vocal sólo puede tener lugar si se ejecutan aires (re)conocidos. Es impensable dejarse llevar por fórmulas ornamentales separadas de su contexto melódico (no significantes). Por lo tanto, es imposible canturrear un aire, "cantar sin decir nada", acto considerado infantil, indigno de un adulto. En efecto, para los tuareg, todo hombre adulto alardea de respetar el asshak, es decir, cierta reserva, un rigor de la actitud traducible por "nobleza". Además, sobre todo en presencia de parientes o extranjeros, está sometido a la regla del pudor, de la vergüenza y del respeto, takarakit, que exige que no exteriorice sus sentimientos y no hable de según qué asuntos y especialmente de la música. En resumen, un hombre sólo puede cantar en público si se halla en compañía de un auditorio del mismo grupo de edad y con el que tenga relaciones de parentesco "en confianza". Pero, ante todo, un hombre sólo canta ante un auditorio si se halla en plena posesión de su repertorio y se considera capaz de interpretarlo según unas determinadas reglas estéticas de técnica vocal acordes con las que se han ido transmitiendo de generación en generación. El conocimiento del repertorio y el del modo de interpretarlo son, pues, inseparables, aunque parece que los poemas son memorizados y reproducidos más fielmente cuando son recitados que cuando son cantados. A primera vista, la cosa debería ir al contrario: una tonada tiende a facilitar la memorización de un texto. Sin embargo, para un cantante tuareg la forma tiene más importancia que la fidelidad al texto, ya que es reconocido como tal por su creatividad melódica.

El aprendizaje del canto se lleva a cabo a escondidas y en solitario, dado que un hombre no puede ser sorprendido en una situación de inferioridad debida a la falta de habilidad y susceptible de ser causa de burla. Así, es casi imposible conocer las etapas, las modalidades y la evolución de la adquisición del canto. En todo caso, puede suceder que un hombre no cualificado se arriesgue a cantar cuando la ocasión no es muy comprometedora, por ejemplo en ocasión de una reunión nocturna con cantos de tende curativos, en los que son las herreras y las cautivas quienes animan el conjunto formado por el tambor y las palmas. No es, pues, raro que el aprendiz de cantante se muestre incapaz de seguir el ritmo y cante para sí mismo, a contratiempo o francamente al margen del tiempo, sin que esto perturbe aparentemente a las acompañantes femeninas; por lo menos, no dan muestras de ello. Es en esas ocasiones cuando es posible que un hombre deje ver algunas de sus debilidades.

El aprendizaje del anzad y del tambor.

El aprendizaje de la vihuela de una sola cuerda o anzad se produce en las mismas condiciones, y la joven intérprete, que ya tiene edad (unos quince años) de lucir su primer alleshaw (pañuelo), construye su instrumento con materiales recuperados y crines (anzaden, sing. anzad) de vaca, mientras que las crines de caballo se reservan para los instrumentos de las mujeres adultas. Antes de tañer los aires (izelan, sing. azel) del repertorio clásico, empieza con una melodía de aprendizaje denominada melloloki, que le permite ejercitarse en los movimientos del arco (esawey): la subida (huket), la bajada (aseres) y sobre todo los golpecitos de arco que permiten marcar el ritmo (asatarekhtarekh); después vienen los movimientos de los dedos (azzemezeri n duduan) y su posición, el "encuentro" (ameni). Los aires del repertorio clásico se adquieren en primer lugar a través del canto, en solitario, después son reproducidos con el instrumento, aunque siempre acompañados por un silencioso murmullo de garganta. Esta técnica de movimientos internos de la garganta, perceptible para el oyente, recibe el nombre de asak dagh iman ('cántico del alma').

El tambor de las debutantes también se construye aprovechando materiales recuperados (un bote de conserva o de leche en polvo cubierto con un trapo). En este caso el proceso de aprendizaje no se realiza a escondidas, ya que tocar el tende forma parte de los juegos infantiles en que participan las hijas de herreros y cautivos. Los distintos ritmos se van adquiriendo progresivamente a lo largo de numerosas sesiones nocturnas de tambor, durante las cuales es muy fácil que una intérprete marque el motivo rítmico golpeando en el suelo o en cualquier objeto.  

    

La Música que Cura     

 

Los cantos de tende consagrados a los genios son ejecutados preferentemente al anochecer, después de las carreras de camellos; atraen a todos los jóvenes de los campamentos vecinos en pos de aventuras. Los ritmos y el tiempo son más lentos y los motivos más complejos, aunque basados en un sola fórmula que se repite. La cantante improvisa más y se inspira en sus problemas y sentimientos personales. Todos esos temas actúan como otras tantas señales memorativas sobre el psiquismo del enfermo cuando es enfrentado a esos cánticos dentro o fuera del marco de la fiesta. Pero a veces sucede que el enfermo permanece insensible y manifiesta su descontento echando arena a la cabeza de la solista si no es de su gusto. Cuando en el campamento no hay ningún cantante disponible, hay que conformarse con tocar el tambor, con el que casi todas las mujeres de la categoría de los herreros o de los cautivos son capaces de marcar los ritmos adecuados. En tal caso, el "tratamiento" puede durar varios días, ya que la mujer que toca el tambor puede tardar mucho tiempo hasta descubrir el motivo rítmico sobre el cual el enfermo ejecutará una danza (tegbest) "sentada", es decir, un balanceo progresivo de la cabeza y de la parte superior del cuerpo, si se trata de un miembro de la categoría de los imghad o de los imajeghen, o una danza "de pie" para los cautivos o los herreros. En ambos casos la danza acaba en desmayo. Entre las mujeres hallamos otro tipo de "enfermedad de los genios", en este caso posterior al parto. Un caso de este tipo se presentó en un campamento de herreros que dependía de los tuareg marabúticos Kel Eghal. Una mujer de la casta de los herreros había cumplido el período post partum de cuarenta días, que la aísla del marido y la somete a un régimen alimentario muy estricto. La tienda de su madre, en la que había dado a luz y pasado dicho período, fue trasladada algunos metros más allá para darle un suelo simbólicamente virgen de cualquier vestigio del parto. Después, durante los quince días siguientes, la mujer sufrió cada noche angustias que afectaban a toda la familia: había que atenderla, hablarle, tocar el tambor y, sobre todo, administrarle ciertos remedios, los más espectaculares de los cuales fueron, por una parte, la aplicación en las caderas de un hierro al rojo vivo y, por otra, la ingestión obligatoria del contenido de un frasco de perfume "que ahuyenta a los genios". Los problemas de esta mujer se debían probablemente tanto a los trastornos provocados por el cambio de régimen alimentario (denominados aneghu) y a los efectos de una depresión post partum, como a la "nueva toma de contacto" con el esposo, por cierto muy mayor.

El tratamiento mediante la música va a menudo precedido o acompañado, e incluso es sustituido, por un abanico de precauciones (¿supersticiones?) y remedios del que podemos preguntarnos si no es simplemente uno de tantos recursos.

De todos modos, esos procedimientos sólo son etapas previas a la práctica "oficial" del "marabutaje". Los marabutos (o morabitos), hombres santos y letrados del Islam, propagadores del Corán y preceptores de los niños en las escuelas coránicas, están también especializados en la confección de amuletos (tirawt) que protegen del mal de ojo y de las enfermedades. En general, sólo se recurre a sus servicios después de haber agotado los recursos de los tratamientos tradicionales, ya que sus intervenciones son costosas. Puede darse que un morabito esté confabulado con una intérprete de anzad o de tende: tal era el caso de un hermano y una hermana, los dos especialistas en sus respectivos campos, que se "pasaban" repetidamente a una enferma, de modo que cada vez que lo hacían obtenían sustanciosos beneficios, asegurados por otra parte por el hecho que la mujer sufría una enfermedad crónica y su tratamiento ya hacía unas cuantas semanas que duraba.

Sin querer reducir drásticamente el papel de la música a su función de curación, hay sin embargo que constatar que la mayor parte de las manifestaciones musicales de los tuareg son de índole terapéutica. Ciertamente, no son fácilmente identificables como tales a primer golpe de vista y el observador tiene más bien tendencia a asimilarlas a simples pretextos para la alegría. Tal es en cualquier caso la impresión recibida en los numerosos pueblos que encontramos a lo largo de la "ruta del uranio", abierta en 1981 entre Tahoua y Arlit. Estas aglomeraciones, nacidas de las obras de edificación y de los establecimientos comerciales que se han establecido, han atraído a una importante población de pastores nómadas, sobre todo herreros y cautivos, empujados a la sedentarización por la sequía, pero también atraídos por actividades mejor remuneradas que los magros recursos tradicionalmente aportados por sus antiguos amos. A pesar de su capacidad de adaptación, estos nuevos sedentarios encuentran numerosas dificultades, debidas principalmente a la pérdida de la libertad de movimientos, a la coexistencia con los habitantes de las aglomeraciones, a los cambios de ritmo de trabajo, de régimen alimentario y de hábitat, a la prostitución y al alcoholismo, presiones psicológicas que intentan conjurar recurriendo al tambor curativo. Eso explica en parte la proliferación nocturna de sesiones de tambores que no dejan de acentuar el conflicto con los vecinos. El sonido del tambor se ha convertido, en cierto modo, en el barómetro del clima que reina en un pueblo: "Cuanto más se oye el tambor, peor van las cosas".    

Las Influencias      

Las influencias regionales

En las zonas que rodean el país tuareg, se notan sin embargo dos tipos de influencias. Puede tratarse de una aportación antigua que afecta y determina los estilos regionales, como el de las intérpretes de anzad, las tagaraygarayt, que han adoptado un ataque del arco, a veces incluso un fraseo, emparentado con el de sus vecinos sedentarios, los intérpretes de goge del Ader. En tal caso, los componentes estrictamente tuareg (instrumentos, formas, escalas y repertorio) continúan presentes y el proceso se podría considerar la evolución normal e inevitable, incluso me atrevería a decir "inconsciente", que sufre toda música de tradición oral. O se pueden encontrar cambios aún más radicales, como la adopción del ûd árabe por los tuareg del Hoggar o el Tassili, o la utilización del goge hausa por los tuareg de Níger, préstamos evidentemente acompañados por la masculinización de la práctica de tales instrumentos.

Entre los tuareg de Malí la situación es algo distinta. Coexisten dos prácticas musicales: la música denominada tradicional, que respeta más o menos las reglas enumeradas anteriormente, y la música instrumental de los miembros de la casta de los herreros, que poseen el monopolio de la interpretación del laúd de tres cuerdas, tahardant, cuyos origen y repertorio son verosímilmente sedentarios (moro, songay o fulbe). Esos músicos se han convertido en una casta de músicos brujos, mientras que esta función de músico profesional no existe en el resto del mundo tuareg. Como en toda sociedad del Sahel, el músico brujo goza asimismo de gran libertad cuando se trata de improvisar y crear cánticos nuevos. A principios de los años setenta, las jóvenes generaciones de los tuareg rurales entraron en contacto, gracias a la aparición de la casete, con la música de tahardant de Malí y sus cantos satíricos y críticos con los gobernantes, aunque también con la jerarquía tradicional. Los nuevos repertorios han provocado entre dichos jóvenes una toma de conciencia de la rigidez de su patrimonio musical, del modo de ejecutarlo y de la dificultad de actualizarlo en la medida en que está vinculado a la rigidez de la estructura social. No es, por lo tanto, nada sorprendente que dichos jóvenes hayan estado al acecho de nuevas referencias identitarias. Eso es lo que les han ofrecido los cantos de los ishumar.

Los cantos de la rebelión

El término ishumar (sing., ashamur) procede de la palabra francesa chômeur y designa a los miembros de una generación de tuareg de Níger o Malí, generalmente solteros, que han dejado a la familia y abandonado el país huyendo o en busca de trabajo en Libia o Argelia. Son producto de las crisis de los veinte últimos años (sequías, hambrunas) y de la represión que las ha acompañado. A partir de 1989, después de algunos intentos de repatriación y reintegración por parte del gobierno de Níger, buena parte de los ishumar se organizaron en diversos grupos en abierta rebelión y pasaron a la clandestinidad armada prescindiendo de su pertenencia a una u otra de las confederaciones tuareg de origen y reivindicando la pertenencia a una sola identidad étnica. De ese modo pretendían liberarse de la obediencia al linaje, fuente de división y antagonismos, en pos de la unificación de los tuareg y de su unidad política ante los estados que los administraban.

A lo largo de su vagabundeo y a través de sus contactos con el exterior, estos ishumar fueron adoptando nuevas señas de identidad, como un modo de lucir el turbante inspirado en el de los guerrilleros del Frente Polisario, la ocasional sustitución de la espada tradicional (takuba) por el fusil de asalto Kalachnikov y, en lo que atañe a nuestro tema, la adquisición de cantos de índole marcial. La mayoría de esos cantos marciales fueron compuestos por exiliados de Malí y constituyen una especie de prensa cantada, de boletín de información política con fines de propaganda y movilización, ampliamente difundida por las casetes. Los temas evocados por tales cánticos revolucionarios se refieren, en heterogénea mezcolanza, a la sumisión impuesta por la sociedad tuareg tradicional, la colaboración de algunos caudillos tuareg con los gobiernos, las muchachas tuareg malcasadas con muchachos sedentarios, la necesidad de tener un territorio y una patria, etc. En general, estas canciones ilustran explícitamente las crisis que han afectado a la sociedad tuareg.

La renovación instrumental

El modelo de acompañamiento instrumental del canto en que se inspiran los émulos de este género nuevo ha sido proporcionado, entre otros, por los grupos tuareg de Níger Takres n Akal ('Construcción del país') y Terbyia, formados por dos guitarras y, a veces, una tercera utilizada como instrumento de percusión, un cantante solista y un coro de muchachas. Cuando los oye por primera vez, el occidental profano tiene la impresión de estar oyendo cánticos comunitarios del tipo "alrededor de la hoguera", que en rigor pueden recordar el ambiente de los finales de las noches de festival o de las veladas scouts. En cualquier caso, la desorientación no es grave, especialmente si tenemos en cuenta que el acompañamiento de guitarra confiere al conjunto una sensación de "algo ya oído": este instrumento se utiliza esencialmente para interpretar algunos acordes, habitualmente tres, entrecortados por algunos arpegios inspirados en el tañer del laúd tradicional tahardant para marcar la sucesión de las estrofas. Del conjunto se desprende cierta monotonía, ya que el tono del acompañamiento, así como su ritmo, casi nunca cambian de un repertorio a otro. Estos elementos, dejando aparte la lengua, son totalmente extraños a la cultura musical tuareg y sería interesante saber dónde y en qué condiciones fueron creados estos cantos de rebelión. La respuesta hay que ir a buscarla en los contactos establecidos entre los ishumar y otros movimientos semejantes, en los que se han inspirado para llevar a cabo sus acciones reivindicativas y de lucha armada. Seguramente, el modelo han sido los cantos del Frente Polisario, el movimiento de liberación saharaui (población que vive en el territorio del antiguo Sahara español, reivindicado por Marruecos), tanto en lo referente a la utilización de la guitarra como en lo que atañe a los ritmos, de origen claramente español. A pesar de su carácter uniforme, muy alejado de la diversidad del repertorio tradicional, esta música presenta numerosos atractivos para los jóvenes. Ante todo, es, por su carácter familiar, accesible a todo el mundo, incluyendo a los sedentarios. Seguidamente, se desvincula de las coerciones impuestas por la sociedad tuareg y, además, presenta un carácter de modernidad reivindicado por los jóvenes tuareg originarios de la sabana. Además de todo ello, la utilización de la guitarra acústica (y en ocasiones eléctrica) es justificada por los músicos por la libertad interpretativa que permite. Efectivamente, este instrumento no está socialmente connotado, puede ser tocado por los hombres —a diferencia de la vihuela de una cuerda— con independencia de su pertenencia de clase, cuando sea y en cualquier circunstancia. Después de mucho viajar en la clandestinidad, de haber sido pirateada por la causa en innumerables casetes, esta nueva música está a punto de ser integrada por el establishment político de Níger. Algunos grupos ya han hecho su gira por Europa y han despertado el interés de los productores discográficos. Seguramente esta música continuará transformándose e irá perdiendo su carácter militante hasta normalizarse o, incluso, "mundializarse". Por ahora, todavía tiene un éxito real en la juventud tuareg, entre la que la audición de la música tradicional suscita una especie de sentimiento de desprecio mezclado con una nostalgia negada, como si se hubiese convertido en una expresión "políticamente incorrecta", y eso tanto en los campamentos de la sabana como en el medio urbano.