Malcolm X: La Historia de un Musulmán Revolucionario

Primeros años de Vida

Malcolm X nació como Malcolm Little el 9 de mayo de 1925 en Omaha, Nebraska. Su madre, Louis Norton Little, era un ama de casa ocupada con ocho niños. Su padre, Earl Little, un Pastor Bautista y un ávido partidario del líder nacionalista negro Marcus Garvey. Los derechos civiles del activismo de Earl produjeron amenazas de muerte de la organización de supremacía blanca Black Legion, forzando a la familia a mudarse dos veces antes de que Malcolm cumpla cuatro años. Sin importar los esfuerzos de Little por eludir la Legion, en 1929 su hogar en Lansing, Michigan fue incendiado, y dos años más tarde se halló el cuerpo mutilado de Earl en los caminos del trolley de la ciudad cuando Malcolm tenía solo seis años. Louise tuvo problemas emocionales unos años después de la muerte de su marido y fue internada en una institución mental. Sus hijos fueron separados entre varios hogares sustitutos y orfanatos.

Malcolm era un estudiante muy astuto y aplicado y se graduó de la escuela primaria con el mejor promedio. Sin embargo, cuando su profesor favorito le dijo que su sueño de convertirse en abogado no era nada realista para un negro, Malcolm perdió el interés en la escuela y abandonó el estudio a los quince años. Aprendiendo en la calle, Malcolm se acostumbró a convivir con matones, ladrones, traficantes y proxenetas. Condenado por robo a los veinte, permaneció en prisión hasta los veinte siete. Durante su estadía en la prisión, intentó educarse a sí mismo. Además, durante su periodo en prisión, aprendió acerca de la Nación del Islam, estudiando las enseñanzas de Elijah Muhammad. En 1952 salió de prisión como un hombre nuevo.

‘Nación del Islam’

Ante su liberación, Malcolm se dirigió a Detroit, se unió a las actividades diarias de la secta, y fue instruido directamente por Elijah Muhammad. El compromiso propio de Malcolm ayudó a la construcción de la organización mundialmente, convirtiéndolo en una figura internacional. Fue entrevistado en los mejores programas televisivos y por numerosas revistas, y disertó en todo el país en varias universidades y otros foros. Su poder yacía en sus palabras, que describían tan vívidamente las luchas de los negros y la discriminación vivida de parte de los blancos. Cuando un blanco se refería al hecho de que algunas universidades del sur habían aceptado a negros sin bayonetas, Malcolm reaccionaba con desdén:

Cuando resbale, el programa anfitrión saltaba al anzuelo: ¡Aahh! Si, el Sr. Malcolm X -- ¡no puede negar que hay un avance para los de su raza! No puede ser. No puedo andar sin escuchar a alguien hablar acerca del “¡avance de los derechos civiles!” parecería que los blancos piensan que los negros deberían estar gritando ¡‘Aleluya’! Durante cuatrocientos años los blancos clavaron sus cuchillos en las espaldas de los negros ¡y ahora que los blancos comienzan a desclavarlos unas 6 pulgadas! ¿Se supone que los negros deberían estar agradecidos? Aunque el hombre blanco sacara el cuchillo, ¡aun dejaría cicatrices!

Aunque las palabras de Malcolm arden con las injusticias en contra de los negros en América, los igualmente racistas puntos de vista de la Nación del Islam hicieron que no aceptara la ayuda sincera de ningún blanco. Por doce años, predicó que el hombre blanco era el diablo y el Honorable Elijah Muhammad era el mensajero de Dios. Desafortunadamente, la mayoría de las imágenes de Malcolm hoy en día se enfocan en este periodo de su vida, aunque la transformación que estaba a punto de sobrellevar le daría un mensaje completamente diferente, y más que nada importante a los norteamericanos.

El Cambio al verdadero Islam

El 12 de marzo de 1964, impulsado por la envidia interna de la Nación del Islam y las revelaciones de la inmortalidad sexual de Elijah Muhammad, Malcolm dejó la Nación del Islam con la intención de comenzar su propia organización:

"Me siento como un hombre que ha estado dormido y de algún modo actuaba bajo el control de otro. Anteriormente, actuaba por y bajo la guía de otro, ahora pienso por mí mismo."

Malcolm tenía treinta y ocho años cuando dejo la Nación del Islam de Elijah Muhammad. Comentando hechos que ocurrieron antes de partir, dijo:

"En una u otra facultad o universidad, generalmente en las reuniones informales en las que hablaba, tal vez una docena de blancos venían a mi después de mi charla, identificándose a sí mismos como árabes, musulmanes del Medio Oriente o del norte de África, que se encontraban de visita, estudiando, o viviendo en los Estados Unidos. Me dijeron que, no obstante mis afirmaciones blancas, sentían que era sincero al considerarme a mí mismo como musulmán, y que sentían que estaba expuesto a lo que ellos siempre llamaron el verdadero Islam, lo entendería y lo abrazaría. Automáticamente, como un seguidor de Elijah, me molestaba por cualquier cosa que decían. Pero en la privacidad de mis propios pensamientos después de varias de estas experiencias, si me cuestioné a mi mismo: si alguien era sincero al profesar una religión, ¿por qué debería obstaculizarse la ampliación del conocimiento de esa religión?

Esos musulmanes ortodoxos que conocí, uno después del otro, me incitaron a conocer y hablar con el Dr. Mahmoud Youssef Shawarbi. . . . Luego un día el Dr. Shawarbi y yo fuimos introducidos por un hombre del periódico. Era un hombre cordial. Me dijo que me había seguido en la prensa; yo le dije que me habían hablado de él, y hablamos unos quince o veinte minutos. Los dos teníamos que partir, cuando me dijo algo cuya lógica nunca pudo salir de mi cabeza. Me dijo: Ningún hombre ha creído perfectamente hasta que le desea a su hermano lo que desea para sí mismo. Un dicho del Profeta Muhammad, que Dios le de paz."

El Efecto de la Peregrinación

Malcolm continúa hablando acerca del Hayy:

“La peregrinación hacia la Meca, conocida como el Hayy, es una obligación religiosa que desarrolla cada musulmán ortodoxo, si puede, al menos una vez en su vida. El Sagrado Corán lo dice:

“Es una obligación para los hombres peregrinar a esta Casa si se encuentran en condiciones de hacerlo [físicas y económicas]… ”

(Corán 3:97)

“Convoca a los hombres a realizar la peregrinación; vendrán a ti a pie, o sobre camellos exhaustos de todo lugar apartado.”

(Corán 22:27)

Cada uno de los miles en el aeropuerto, a punto de partir a Jiddah, se vestía de esta manera. Podrías ser un rey o un campesino y nadie lo sabría. Por lo tanto, personas poderosas, que me señalaron discretamente, llevaban puesta la misma ropa que yo. Una vez vestidos así, todos comenzamos a decir intermitentemente Labbayka! Allahumma Labbayk! (Aquí estoy ¡Oh Allah! Respondiendo a tu llamada) ¡En el avión había personas blancas, negras, marrones, rojas y amarillas! Todos honrando al mismo Allah, todos honrándonos entre nosotros…

Fue allí cuando volví a apreciar al hombre blanco. Fue la primera vez que comencé a percibir que el hombre blanco, como solía hacerlo, significa complexión solo secundariamente; primariamente describía actitudes y acciones. En Norte América, hombre blanco significaba actitudes específicas y acciones hacia los hombres negros, y todos los no blancos. Pero en el mundo musulmán, he visto que el hombre blanco era genuinamente más fraternal que las demás personas. Esa mañana fue el comienzo de una alteración radical de toda mi perspectiva acerca de los hombres blancos.

Había ciento de miles de peregrinos, de todo el mundo. Eran de todos colores, desde rubios de ojos celestes hasta africanos de piel negra. Pero todos participaban en el mismo ritual emanando un espíritu de unidad y hermandad que mis experiencias en Norte América me habían llevado a creer que nunca existirían entre los blancos y los no blancos… Norte América necesita entender el Islam, porque esta es una religión que borra de su sociedad el problema de la raza. A través de mis viajes por el mundo musulmán, he conocido, hablado y hasta comido con gente que en Norte América hubiese sido considerada blanca, pero la actitud blanca no estaba en su mente debido a la religión del Islam. Nunca antes había visto la hermandad sincera y verdadera practicada por todos hombres, sin importar su color.”

La Nueva Visión de Norte América de Malcolm

Malcolm continúa:

“Cada hora aquí en la Tierra Sagrada me permite tener una mirada más espiritual de lo que sucede en Norte América entre los negros y los blancos. El negro Norte Americano no puede ser nunca culpado de sus animosidades raciales, solo reacciona a cuatrocientos años de consciencia de racismo de los blancos Norte Americanos. Pero como el racismo lleva a Norte América al camino del suicidio, creo, desde las experiencias vividas con ellos, que los blancos de las generaciones más jóvenes, en colegios y universidades, verán la letra en la pared, y muchos de ellos tomarán el camino espiritual de la verdad, la única manera que le queda a Norte América para salvarse del desastre inevitable del racismo.

Creo que Dios ahora le está dando a la llamada sociedad blanca ‘cristiana’ la última oportunidad de arrepentirse y reparar los crímenes de explotación y esclavitud de las personas del mundo no blancas. Es exactamente como cuando Dios le dio al Faraón la oportunidad de arrepentirse. Pero el Faraón persistió en su negación de brindar justicia a aquellos oprimidos. Y sabemos, que Dios finalmente destruyó al Faraón.

Nunca olvidaré la cena con el Dr. Azzam. Cuanto más hablamos, mas ilimitada parece su variedad y reserva de conocimiento. Habló del linaje racial de los descendientes de Muhammad, que Dios le de paz, el Profeta, y mostró que eran los dos, negros y blancos. También destacó como el color, y los problemas de color que existen en el mundo musulmán, existen solo donde, y al punto en que, el área fue influenciada por la colonización Occidental. Dijo que si encontraba alguna diferencia basada en la actitud para con el color, esto directamente reflejaba el grado de influencia de occidente.”

La Unicidad del Hombre Bajo Un Solo Dios

Fue durante su peregrinación que comenzó a escribir algunas cartas a sus leales asistentes en la nueva Mezquita musulmana en Harlem. Pidió que sus cartas fuesen duplicadas y distribuidas a la prensa:

“Nunca antes fui testigo de tan sincera hospitalidad y del insuperable espíritu de verdadera hermandad como se practica por las personas de todos los colores y razas aquí en esta antigua Tierra Sagrada, el hogar de Abraham, Muhammad, y todos los demás profetas de las Sagradas Escrituras. La semana que pasó, quedé sin habla y hechizado por la gracia que veo emanar alrededor mío por personas de todos los colores.

“Es increíble que estas palabras salgan de mi. Pero en esta peregrinación, lo que he visto, y experimentado, me ha forzado a reorganizar muchos de mis patrones de pensamientos antiguos, y a dejar de lado algunas de mis conclusiones previas. Esto no fue muy difícil para mí. A pesar de mis firmes convicciones, siempre he sido un hombre que trata de enfrentar los hechos, y aceptar la realidad de la vida como la nueva experiencia y conocimiento lo presenta. Siempre he tenido la mente abierta, algo necesario para la flexibilidad que debe ir mano a mano con cada forma inteligente de buscar la verdad.

“Durante los pasados siete días aquí en el mundo musulmán, he comido del mismo plato, bebido del mismo vaso, y dormido en la misma cama (o en la misma alfombra), mientras rezamos al mismo Dios, con los compañeros musulmanes, cuyos ojos eran los más azules de los azules, cuyo cabello era el más rubio de los rubios, y su piel la mas blanca de las blancas. Y en sus palabras y acciones y en los actos de los musulmanes “blancos”, sentí la misma sinceridad que sentí entre los musulmanes africanos negros de Nigeria, Sudan y Ghana.

“Éramos realmente todos iguales (hermanos), porque sus creencias en un Dios habían removido lo “blanco” de sus mentes, lo ‘blanco’ de su comportamiento, y lo ‘blanco’ de su actitud.

“Pude concluir de eso, que tal vez si los norte americanos blancos pudiesen aceptar la Unicidad de Dios, entonces tal vez, también, podrían aceptar en realidad la unicidad del hombre, un arma para medir, y entorpecer, y lastimar a otros en términos de su “diferencia de color”.

“Con el racismo plagado por Norte América como un cáncer incurable, el corazón del llamado “cristiano” Norte Americano blanco debería ser más receptivo a una solución probada para tal problema destructivo. Tal vez podría ser a tiempo para salvar a Norte América del inminente desastre, la misma destrucción que llevó el racismo a Alemania que eventualmente destruyó a los alemanes mismos.

“Me preguntaron qué cosa acerca del Hayy me impresionó mas. . . . Dije: “¡La hermandad! ¡Personas de todas las razas, colores, de alrededor del mundo juntas! Eso ha probado el poder de Un Dios… Todos comían como uno, y dormían como uno. Todo en la atmósfera de la peregrinación acentuaba la Unicidad de Un Dios”.

Malcolm regresó de su peregrinación como El-Hayy Malik al-Shabazz. Tenía una nueva mirada espiritual. Para él, la lucha había evolucionado desde la lucha de los derechos civiles de un nacionalista a la lucha de los derechos humanos de un internacionalista y humanitario.

Después de la Peregrinación

Con reporteros que deseaban aprender acerca de las opiniones de El-Hayy Malik. Ellos apenas creían que el hombre haya predicado contra ellos tanto tiempo y de pronto los llame hermanos. A estas personas El-Hayy Malik tenía esto para decirles:

“Me estás preguntando ‘¿No has dicho que ahora aceptas hombres blancos como hermanos?” Bien, mi respuesta es que en el mundo de los musulmanes, vi, sentí, y escribí acerca de cómo mi pensamiento se amplió. Al escribir, compartí verdadero amor fraternal con muchos hermanos musulmanes blancos quienes jamás expresaron un solo pensamiento racista, acerca de otro musulmán.

“Mi peregrinación me amplio la mente. Me bendijo con un nuevo punto de vista. En dos semanas en la Tierra Sagrada, vi lo que nunca llegué a ver en treinta y nueve años aquí en Norte América. ¡Vi razas, todos los colores, desde rubios de ojos azules hasta negros africanos en verdadera fraternidad! ¡En unidad! ¡Viviendo todos en uno! ¡Adorando como uno! Sin segregacionistas sin liberales; ellos no hubiesen sabido cómo interpretar el significado de esas palabras.

“En el pasado, sí, he acusado ampliamente a los blancos. Nunca más seré culpable de eso como ahora sé que algunas personas blancas son verdaderamente sinceras, que algunos blancos son verdaderamente capaces de ser fraternales con los negros. El verdadero Islam me ha demostrado que las acusaciones hacia los blancos son tan incorrectas como las acusaciones hacia los negros”.

A los negros que cada vez más lo veían como un líder, El-Hayy Malik les predicaba un Nuevo mensaje, justamente lo contrario a lo que él había estado predicando como ministro de la Nación del Islam:

“El verdadero Islam me enseñó que para formar una Familia Humana y una Sociedad Humana completa, son necesarias todas las religiones, políticas, economías, psicologías, e ingredientes raciales u características.

“Les dije a mis audiencias de la calle Harlem que solo cuando la humanidad se somete al Único Dios que nos creó a todos, solo entonces la humanidad lograra la “paz” de la cual tanto se habla… pero poco se ha visto”.

Muy Peligroso para Durar

El Nuevo mensaje universal de El-Hayy Malik era la peor pesadilla de USA. No solo se dirigía a las masas negras, sino a los intelectuales de todas las razas y colores. Ahora estaba consistentemente demonizado por la prensa como “defensor de la violencia” y siendo “militante”, aunque en la actualidad él y el Dr. Martin Luther King se movían juntos desde ese punto de vista:

“La meta siempre ha sido la misma, con los diferentes enfoques y las marchas no violentas del Dr. Martin Luther King, que dramatiza la brutalidad y el mal de los hombres blancos contra los indefensos negros. Y en el clima racial de este país hoy en día, todos saben cuáles de los “extremos” con relación a los problemas de los hombres negros podrían personalmente terminar en una catástrofe fatal la ‘no violencia’ del Dr. King, o mi llamada ‘violencia’”.

El-Hayy Malik sabía bien que era el blanco de muchos grupos. A pesar de esto, nunca tuvo miedo de decir lo que tenía que decir. Como suerte de epitafio al final de esta autobiografía, dice:

“Sé que las sociedades a menudo han matado personas que han ayudado a cambiar esas mismas sociedades. Y si puedo morir brindando algo de luz, exponiendo una verdad importante eso ayudará a destruir el cáncer del racismo que es maligno en el cuerpo de América, entonces, todos los créditos se deben a Dios. Solo los errores han sido míos”.

El Legado de Malcolm X

Aunque El-Hayy Malik sabía que era un blanco de asesinato, aceptó el hecho sin requerir protección policial. El 21 de febrero de 1965, mientras se preparaba para dar un discurso en un hotel de Nueva York, le dispararon tres hombres negros. Faltando tres meses para cumplir cuarenta años. Queda claro que la nación del Islam tuvo algo que ver con su asesinato, muchas personas creen que había más de una organización envuelta. El FBI, conocido por su movimiento anti-negros, fue tildado como cómplice. Es probable que nunca sepamos quién está detrás del asesinato de El-Hayy Malik, o, por esa razón, el asesinato de otros líderes nacionales en 1960.

La vida de Malcolm X ha afectado a los norteamericanos de muchos modos. El interés en las raíces del Islam ha de los afro americanos ha prosperado desde la muerte de El-Hayy Malik. Alex Halley, quien escribió la autobiografía de Malcolm, escribió luego el poema, Raíces, acerca de la experiencia de la familia Africana musulmana de la esclavitud. Mas y mas afro americanos se están convirtiendo en musulmanes, adoptando nombres musulmanes, o explorando la cultura africana. El interés en Malcolm X ha surgido recientemente debido a la película de Spike Lee: “X”. El-Hayy Malik es una fuente de orgullo para los afro-americanos en general. Su mensaje es simple y claro:

“No soy un racista de ningún modo. No creo en ningún modo de discriminación o segregación. Creo en el Islam. Soy musulmán”.

Músicos del África Musulmana: Tiken Jah Fakoly

Tiken Jah Fakoly es ante todo un cantante comprometido con su continente. Nunca se ha callado a la hora de denunciar los abusos de los políticos y las manipulaciones de las multinacionales en África, y particularmente en su país, Costa de Marfil, que ha vivido desde la caída del Presidente Houphouët-Boigny (figura del país que no duda tampoco en criticar, erosionando la imagen de Padre de la Nación que se cuidó de dejar), caos político, segregación racial, desorden público, decadencia económica, crisis de esperanza. Este compromiso abnegado le ha valido numerosos problemas y amenazas físicas, por no decir intentos de asesinato. Cuando le quemaron su casa, decidió exiliarse en Malí.

Muy crítico con todas los movimientos politizados que intentan dividir a los africanos, Tiken Jah Fakoly nunca se ha cansado de luchar contra el absurdo concepto de “Ivoirité” (Ivuaridad, Marfilidad), en un país creado por los colonos franceses hace poco más de un siglo, concepto que los políticos del país intentan recuperar para excluir de la política y del país a los vecinos de otros países cuando la región siempre ha vivido muchos movimientos de poblaciones y mucho mestizaje.

Sus orígenes mandinga (Malinké-Bambara) tienen mucho que ver con este mensaje transfronterizo. El pueblo Mandinga reinó durante la Edad Media Europea desde el Sahara hasta las fronteras del Océano Atlántico y del Níger, ocupando los territorios del actual Mali, Senegal, Costa de Marfil, Gambia, Guinea, Mauritania. Fakoly es el nombre de un antepasado de Tiken Jah (del lado de su madre) quien contribuyó en la decisiva batalla de Kirina (año 1235) a la caída del Rey de los chamanes idólatras Soumaoro Kanté, impulsada por Sundjata Keita quien fundó el pacífico Imperio Musulmán Mandinga.

A continuación presentamos un vídeo de una de sus particulares canciones:

La Influencia del Sufismo en la Música del Islam

La relación entre sufismo y música en las tierras del Islam se ha parecido mucho a una relación matrimonial, con todo lo que implica de armonía y de desavenencias. Acosada ésta por restricciones y prohibiciones dictadas por clérigos exotéricos, los sufíes han oscilado entre diferentes puntos de vista, desde los derviches Mawlawi de Turquía, que han cultivado activamente la música como una forma de arte dentro de los recintos de sus jānaqāhs, a los Naqshbandis, quienes, en la antigüedad, se han tomado los decretos legalistas al pie de la letra y han prohibido las interpretaciones musicales en sus locales. A pesar de todo, independientemente de la postura de alguna orden sufí en particular, la música clásica tradicional se cultivó en el mundo islámico y se enriqueció gracias a dos fuentes: por un lado, el patrocinio de los príncipes persas y árabes persianizados (y más tarde de los turcos), todos ellos con sus sirvientes zoroastrianos, cristianos y judíos, y por otro, la influencia de los sufíes.

El primer grupo fue el promotor del patrocinio y de la interpretación de la música desde un punto de vista seglar, pasando por alto las leyes religiosas, mientras el segundo proporcionó la base espiritual, el manantial que alimentó constantemente la tradición musical, manteniéndola viva y rica y evitando que se convirtiera en algo estancado o pretencioso. La que en su día fue la música de la corte de los reyes Sasánidas del segundo imperio persa (224-649 dC), fue conservada por los zoroastrianos convertidos al Islam que la combinaron con la lengua árabe de la revelación islámica, la nueva lengua de la corte de los califas que reinaron sucesivamente en Medina en Arabia, en Damasco en Siria y en Bagdad en Irak. Esta tercera capital, con sus administradores persas, era realmente una recreación en espíritu de la cercana capital Sasánida hoy en ruinas, Tesifonte, pero con una nueva religión y el árabe como idioma. Esto fue lo que ocurrió en particular con la música. Un cortesano Sasánida hubiera oído como algo familiar una orquesta de la corte del período Abasida (751-1258 dC). Lo que le hubiera sorprendido como algo extraño, habrían sido las nuevas cadencias que se componían para armonizar con la nueva métrica, la de la poesía árabe. Si hubiera abandonado su tierra natal en Mesopotamia para dirigirse a otras provincias, y hubiera llegado a las capitales Samanidas de Tus y de Neyshāpur en Jorāsān, en la altiplanicie iraní, en el siglo cuarto d.H. / once d.C., habría escuchado cantar en el viejo y familiar lenguaje persa, aunque con considerables modificaciones, por estar entonado en ritmos adaptados a la métrica poética árabe.

Los dictados de la poesía, coherentes con las dos tradiciones pre-islámicas —la poesía Jahiliya de los árabes y la de los juglares de la corte de los persas— fueron los que gobernaron la formulación musical. Por otro lado, fue la antigua tradición de la complejidad modal, que los persas compartieron con griegos e hindúes, la que dirigió la elección del modo y de la melodía. Con esta base, las melodías árabes podían ser injertadas en el tronco del árbol persa de la música, tan fácilmente como ocurriría después sucesivamente con las turcas, las hindúes y las de otras tradiciones étnicas; estas se reflejaron en la nomenclatura tradicional en nombres tales como hiŷāz para una de las secuencias melódicas (gushas) o variaciones modales, de la música tradicional de Irán, bayāt-e tork para uno de los modos, y rak-e hindi (literalmente, “raga hindú”) para otra melodía.

Sin embargo, si bien los califas y príncipes, junto con sus cortesanos, dirigieron en el contexto islámico el desarrollo de la música clásica tradicional, o música “artística” (sin`ato`l-qinā), fue el naciente sufismo el que dio a la nueva música su base espiritual. Mientras el trabajo de re-creación fue llevado a cabo por los compositores y músicos persas que fueron llevados como mawlās, ‘sirvientes contratados’, desde Mesopotamia a la capital islámica, Medina, en los primeros tiempos, y su establecimiento definitivo como institución tuvo lugar bajo el visirato persa de los Barmecidas más de un siglo más tarde en Bagdad, la tarea de los sufíes fue hacer de ella un vehículo para la expresión espiritual, más aún, para la liberación espiritual. En contraste con los cristianos y los judíos, cuyos cantos litúrgicos proporcionaban un canon sagrado que podía inspirar tanto a los místicos como a los devotos comunes, la música sacra del Islam no fue en la liturgia más allá del canto del Corán, la llamada a la oración cinco veces al día desde el minarete y las oraciones invocatorias (du`ā` o munāŷāt) realizadas públicamente en ocasiones particulares.

De esta forma, quedó en manos de los sufíes la creación de una música intermedia, ni sacra ni profana, aunque participando de ambas. Al crear su música siguieron los mismos procedimientos que los músicos y compositores cortesanos, construyéndola inicialmente alrededor de la poesía, con la salvedad de que ellos espiritualizaban el proceso. Mientras la música cortesana de los Abasidas era tejida alrededor de la poesía árabe del más renombrado poeta de este género en el mundo de habla árabe, Abu Nawās (que era de etnia persa), los sufíes tomaron los temas cortesanos del amor y del vino y los convirtieron en símbolos transmutatorios. Al poco tiempo surgió en Egipto uno de los dos nombres más grandes de la poesía mística árabe, Zulnun (f. 859), quien era a la vez maestro sufí. La otra gran figura sería, cuatro siglos después, su compatriota Ibn Fāredh (f. 1235), cuya Qasidat al-jamriya (Oda al Vino) es una obra clásica en su género, mientras Zulnun sobresale por su innovación en formas de poemas cortos de quejas al Amado. Los trabajos de ambos fijaron el modo en el que debían cantarse los poemas en las reuniones sufíes.

El procedimiento para conectar la composición musical a la poesía es como sigue:

“Al componer música para acompañar poesía, que sigue siendo la principal manera de componer música clásica en el mundo musulmán, el primer paso es establecer el patrón rítmico siguiendo el del verso; se busca luego el maqām (modo) más conveniente a las palabras y al sentimiento de la poesía y finalmente, se compone la melodía para seguir este metro y el maqām seleccionado. Se puede observar cómo el patrón rítmico, o ‘metro’ de la canción, es aquí el determinante de la composición musical; si bien se puede elegir entre varios patrones rítmicos para ajustarse a un metro de poesía dado, elección que requiere un avanzado conocimiento musical, éstos están, sin embargo, ‘prescritos’ o ‘fijados’, mientras la ‘melodía’ queda sólo sujeta a la imaginación del intérprete y compositor... Durante el aprendizaje, se insiste por igual tanto en la adquisición del conocimiento de las relaciones entre los diferentes patrones rítmicos y los maqāms, como en la habilidad para aplicar unidades rítmicas musicales a los metros de la poesía y en la destreza necesaria para tocar los instrumentos musicales. El logro de la maestría se basa en esta síntesis y se juzga por la fluidez y la espontaneidad del músico a la hora de componer o improvisar. Este arte es el que constituye la base común a la composición de música en el mundo musulmán. Los distintos estilos, turco, persa, norteafricano, etc… se han desarrollado mediante la introducción de variaciones en los patrones rítmicos básicos y en los maqāms para ajustarse a las diferencias de lenguaje o dialecto, y a la poesía de las diferentes regiones.” (El-Said y Parman 1976, 140)

Fue durante el período Abasida cuando la tradición musical clásica llegó al equilibrio entre los dos aspectos que la integran, el cortesano y el místico. Un zoroastriano enseñó en Irak su arte musical a Ibrahim al Mawseli (f. 804), y éste lo transmitió a su hijo, Ishāq (f. 850). Un alumno de este último, el persa-iraquí, Zeryāb, llevó su música a la corte en Córdoba del emir Omeya Abderramán II, en 821 dC. El primero de los grandes místicos musulmanes españoles, Ibn Masarra, nació 62 años después, pero hubieron de pasar otros tres siglos de incubación —durante los cuales la poesía árabe andaluza fue una de las expresiones más ricas entre todas las tradiciones poéticas, floreciendo brillantemente así mismo, en ese periodo, el sufismo en la región— para que estas dos tradiciones produjeran la poesía mística y la música de personas como al-Shushtari (f. 1269), de origen persa, o el renombrado Ibn `Arabi (1165-1240), conocido como el “Maestro más grande” (al-Sheykh al-akbar), fundador de la que llegó a ser la escuela de filosofía sufí predominante en el mundo de habla persa, lo cual no deja de ser irónico.

En consonancia con las bases de la tradición de la música clásica, Zeryāb proporcionó una dimensión tanto mística como técnica a la música que enseñó. De acuerdo con Titus Burckhardt, introdujo “las formas de la música persa, que perdurarían en las canciones de amor místicas y profanas” del cante jondo de Andalucía, y que son características “hasta el día de hoy en el flamenco popular”. Componiendo “versos para ajustarse a las melodías” (melodías que a su vez, habían sido compuestas en base a formas poéticas), Zeryāb también “inventó una variante del laúd de cuatro cuerdas, que era el usado normalmente en aquella época, añadiéndole una quinta cuerda” que “tomó el lugar del aliento”, produciendo, en palabras de un contemporáneo, “un sentimiento más delicado y un mayor efecto”. “El aliento (nafas) al que se refiere”, continúa diciendo Burckhardt, “no significa simplemente una respiración formada por aire, sino más bien su esencia, el aliento o espíritu de vida”. Explica: “Esto mismo no es algo de naturaleza física, sino que representa el puente entre el cuerpo y el alma. Es el instrumento del alma, a través de la cual trabaja sobre fuerzas latentes que se encuentran en el cuerpo y preserva el equilibrio de los humores” (Buckhardt 1972-72).

Por tanto, la música que Zeryāb trajo a España, así como las demás expresiones musicales por todo el mundo islámico, no fue un mero ejercicio estético para salas de concierto ni un entretenimiento de variedades. Fue un medio para brindar paz a las atribuladas mentes de los oyentes ordinarios, y éxtasis y liberación para los espiritualmente avanzados. Los “hombres del Renacimiento” de la era islámica clásica, científicos y a la vez filósofos y médicos, como los dos sabios del Jorāsān, Fārabi (872-950) e Ibn Sinā (Avicena) (980-1037), ambos además místicos relacionados con el sufismo, han escrito sobre las propiedades místicas y curativas de esta música tradicional, declarando Ibn Sinā que “todas las antiguas canciones de Jorāsān y de Persia siguen ritmos continuos que ayudan a regular y a apaciguar el alma”. (Rice [1964] 1969,98)

Fārābi, llamado “el más grande de los escolásticos” por H.G. Farmer en su artículo sobre Musiqi en la Encyclopedia of Islam ([1913-38] 1987), escribió el Kitāb al-musiqi al-Kabir (Gran libro de música), al que Farmer, en sus anotaciones, se refería como “el tratado más importante sobre la teoría de la música oriental”. Farmer fue más allá al decir que el “tratamiento de los principios físicos y fisiológicos del sonido y de la música” por Fārābi, “es desde luego un avance desde el tiempo de los griegos, ya que fue el primero en dedicar un estudio detallado a los instrumentos musicales, un tema sobre el que no nos había llegado nada desde los griegos”. Fārābi no fue solamente un “buen matemático y un buen físico”, lo que “le permitió hacer justicia a lo que [los musulmanes] llamaron `elmo`n-nazari, o teoría especulativa, incluso para no repetir los errores de los griegos”, sino que “fue algo más. Ejerció la música y pudo apreciar tanto el arte como la ciencia” (Farmer 1913-1938, VI: 754), una combinación hecha posible por la visión del mundo místicamente trascendental y unitaria de Fārābi.

“Como intérprete reconocido”— reconocimiento del que daban fe los místicos y científicos enciclopedistas, los Ijwān-e-Safā` (Hermanos de la Pureza), en su Rasā`el (Tratados, i. 85)— “Fārābi aportaría el `Ilmo`l-`amali, o arte práctico, para zanjar las discusiones.” (Farmer 1913-1938, VI: 754). El círculo místico y erudito de Basra, los Ijwān-e-Safā`, que confesaban “ser herederos de la Persia oriental”, y que consideraban como la persona ideal a “un sufí con una vida espiritual completa”, hicieron una contribución especialmente valiosa al estudio de la música “debido a su tratamiento competente y lúcido de la acústica.” (Farmer 1913-1938, VI: 752). Evidenciando el sentido sufí de la unidad en su forma de aunar ciencia práctica y espiritualidad, los Hermanos, en su tratado sobre música en los Rasā`el, aportan un trabajo que, de acuerdo con A. Shiloah, “es de considerable calidad literaria”, y está diseñado para iniciar a la persona “en las doctrinas básicas de la orden mediante la música. La música, nos dice, conduce al ‘conocimiento espiritual’; ayuda a deshacer los nudos del alma, haciendo al hombre consciente de la belleza y armonía del universo y de la necesidad que hay de ir más allá de la existencia material.” (Shiloah [1976] 1980-170). Safiyo`d-Din Orumi (m. 1294), natural de la ciudad de Orumiya en el noroeste de Irán, fue el último de los grandes teóricos musicales, y se interesó por “la teoría del sonido, los intervalos y sus proporciones, las armonías y disonancias, los géneros, los sistemas, los modos, ritmos y modos rítmicos, así como por la teoría de la composición y por la construcción de instrumentos musicales”. De hecho, se puede decir que estos científicos, a la vez que artistas, relacionados con el sufismo, dejaron el campo abonado para las ciencias modernas de la acústica y la musicología, tras haber “expandido y mejorado sus modelos para que se correspondieran con la música viva de su propio tiempo” (Shiloah [1976] 1980-170), y haber completado y desarrollado sus teorías en base a su inspirada experiencia práctica.

Con la caída de Bagdad a manos de los mongoles en 1258, “el núcleo de la cultura se movió más al este” (Farmer 1913-1938, VI: 753), y el idioma persa alcanzó una importancia equivalente al árabe tanto como lenguaje para disertar, como para la poesía sufí. El último de los grandes poetas sufíes en lengua árabe, Ibn `Arabi, creó la escuela de filosofía de la wahdatu`l-wuŷud (“unidad del ser”), cuyos desarrollos posteriores fueron, en su mayoría, escritos en persa. El sufí Qutbu`d-Din Shirāzi (m. 1310), miembro de esta escuela, fue el primero en disertar en persa sobre teoría musical, y dedicó una parte importante de su Durrat al-tāŷ (Perla de la corona) (Brit. Mus. Ms. ADD. 7694) a la “ciencia de la música”.

La composición y la teoría musicales sufrieron un eclipse en las tierras del oeste del Islam después del siglo diecisiete. La enseña del pensamiento y del descubrimiento científico pasó al oeste, que estaba emergiendo de la dominación de la religión dogmática, aunque al huir de este integrismo cayó en la secularización. Al mismo tiempo, en el mundo del Islam, la intolerancia de las autoridades religiosas amenazaba al arte, a la ciencia y al sufismo, tres disciplinas éstas que se apoyaban unas a otras. En el período Qāŷār (1798-1921), en Irán, fueron restablecidas las tres. Según Jean During, musicólogo francés, intérprete de música tradicional iraní, y a la vez sufí, los reyes Qāŷār “crearon las condiciones ideales para un renacimiento musical, único en su dimensión y en su calidad” (During 1980, 19), y dieron a la música persa una base sólida sobre la cual construir un sistema perdurable de creación, de representación y de transmisión. Esto, unido al hecho de que la arremetida cultural de Occidente afectó a Irán más tarde que a Turquía o que a los países de habla árabe, dio como resultado que la tradición clásica de Irán sobreviviera en una forma más pura, más intacta que la de sus vecinos de Oriente Medio. Otro factor es la vitalidad del sufismo en Irán, que ha permitido a los iraníes amoldarse a la cultura occidental en términos profesionales, de vestimenta y de estilo de vida, sin perder su autenticidad cultural. De ahí que, hoy en día en Irán, la mayoría de los intérpretes de música tradicional sean o bien miembros de órdenes sufíes, o estén profundamente influidos por el sufismo y simpaticen con él.

En Turquía las órdenes sufíes fueron suprimidas en 1925, pero la música sufí ocupa un lugar tan importante en la cultura turca que el gobierno se vio forzado a levantar la prohibición en 1954, hasta el extremo de permitir a los derviches Mawlawi “representar” su samā` públicamente en la celebración anual del nacimiento de su fundador, Rumi. La orden Mawlawi fue, en sus días de esplendor, la fuente de la vitalidad de la música clásica turca. Como dice la especialista en literatura sufí, Annemarie Schimmel, “el intenso amor por la música que los Mawlawis heredaron de su maestro Ŷalālu`d-Din ha inspirado a muchos músicos clásicos y compositores en el Imperio Otomano. De hecho, las mejores piezas de música clásica turca, como las de `Itri, fueron compuestas por artistas que eran miembros de la orden, o estaban al menos libremente conectados con ella.” (Schimmel 1975, 325). Además de Mustafa `Itri (1640-1711), otros compositores sufíes de música tradicional turca fueron Mustafa Dada (Dede) (1610-75) y Darvish `Ali Sirŷāni (f. 1714).

Sin embargo, el sufismo no solamente ha sido un manantial para la música clásica en tierras islámicas, ha enriquecido también la tradición popular incorporando poesías compuestas en lenguas vernáculas y adaptadas a melodías populares en sus expresiones más conocidas. Un ejemplo de ello es la “estrofa de cuatro versos de tradición turca, en la cual los tres primeros versos riman, y la rima del cuarto se extiende a lo largo de todo el poema... Los metros populares turcos utilizan el cómputo de sílabas; no son cuantitativos como en la tradición literaria árabo-persa.” (Schimmel 1982, 148). Schimmel sigue explicando: “Aquí tocamos un aspecto importante de la poesía mística popular: se compuso para ser recitada o cantada y dirigida a gente analfabeta... su uso en la música es la razón de sus irregularidades gramaticales, sus formas extrañas, sus ritmos inusuales y de redacciones que a veces desafían el análisis lógico. Su lógica peculiar es debida a que intenta crear un cierto sentimiento místico más que explicar con palabras llanas hechos racionales.” (Schimmel 1982, 148-49)

Pone como ejemplo al poeta vernáculo Yunus Emre (f. 1321), como poeta por excelencia en este género, cuyos versos fueron compuestos para el samā’, y pasaron al mismo tiempo a formar parte de la tradición popular.

En el Punjab en el noroeste de la India, personas de todas las clases sociales se reunen en torno a la tumba de Mādhā Lāl Husain en Lahore para bailar y cantar los versos del poeta sufí enterrado allí; por otra parte el santo Shāh` Abdu`l-Latif, enterrado en Bhit Shāh en la provincia más sureña de Sindh, tuvo la profunda influencia de crear realmente la tradición músico-poética sindhi con su Risala, en el que utilizó cuentos procedentes de la tradición popular para enseñar la sabiduría mística a la gente. Los qawwālis cantan canciones sufíes en persa, urdu, punjabi, bengalí o en cualquier otra lengua local, y utilizan música que fusiona la tradición clásica con la propia de la región. Como sufíes conectados con la orden de los wali a cuyos santuarios acuden, actúan para los peregrinos y devotos a lo largo de todo el año, y son particularmente activos en la época de los `ors, la celebración anual conmemorativa de los wali; este es el caso, en particular, en las tumbas de `Ali Huŷwiri (Dāta Ganŷbakhsh) en Lahore (Punjab), de Mu`inu`d-Din Chishti en Ajmer (Rajastán), de Nizāmu`d-Din Awliyā` en Delhi (donde está también enterrado el fundador persa de la poesía sufí india, Amir Josro), y de Lāl Shahbāz Qalandar en Sehwan Sharif (Sindh).

Una gran parte de la India, así como de Indonesia y del África Subsahariana fue islamizada por sufíes que adaptaron las tradiciones musicales locales a su poesía y a sus enseñanzas, de tal forma que canciones en honor del Profeta, de `Ali y de los walis (amigos de Dios, santos) han llegado a formar parte de las canciones populares míticas en estas regiones. Las canciones de influencia persa y del entorno sufí de la escuela andalusí, florecen hoy, según Burckardt, en Tetuán, en Fez y en Túnez (Burckhardt 1972, 89). Además, en el Magreb así como en toda el África Occidental, los walis y sus tumbas son conocidos como “marabouts”, y en éstas, al igual que en los mausoleos en todo el mundo musulmán, “se ha ofrecido a las masas de creyentes un desahogo emocional para sus sentimientos de veneración por el hombre santo y la ocasión de participar en festividades con música y…baile”. (Schimmel 1975, 239). Aún con todo, el predominio de lo vernáculo en estas celebraciones no excluye la presencia en el repertorio de poetas clásicos, y “los poemas de amor tiernos y embriagadores (compuestos por el poeta persa, `Irāqi) siguen siendo cantados por los músicos pakistaníes a la puerta de la tumba del maestro Bahāu`d-Din Zakariyā en Multan”. (Schimmel 1975, 353)

Es más, han sido los sufíes los que han sido capaces de innovar en la tradición, de estimular la evolución de la música tradicional sin violar el espíritu de la tradición. El musicólogo iraní, sufí e intérprete de música tradicional, Daryouche Safvate, previene sobre el efecto devastador de la secularización en el siglo veinte que opone al verdadero compositor-intérprete tradicional con el “juglar modernizante”, que busca florituras superficiales para ganarse el agrado de los oyentes, mientras que los intérpretes tradicionales, que o bien son sufíes o bien están influidos por el sufismo, sólo admiten cantar para Dios y no se preocupan de la opinión popular.

Las grandes innovaciones en música clásica fueron, en su mayoría, iniciadas por sufíes. Fārābi hizo un trabajo importante de sistematización de las escalas e inventó el qānun, un instrumento parecido a la cítara, y que junto con el `ud (nombre árabe para el persa antiguo barbat y origen de la palabra española laúd), son hoy en día los instrumentos solistas favoritos en la música tradicional árabe. El sheykh sufí iraní, Mushtāq `Ali Shāh Kermāni añadió, a finales del siglo dieciocho, una cuarta cuerda al setār, “y su ejemplo fue seguido por todos los músicos de la corte” (During 1980-19). Justo antes del inicio del siglo pasado otro sufí persa, Darwish Khān añadió una cuarta cuerda al setār, y el gobernante sufí Ruknu`d-Din Khān añadió el pish dar āmad (literalmente, “pre-obertura”) al programa habitual de los conciertos, lo que ha supuesto el desarrollo de un modo (maqām o dastgāh).

La figura más influyente en el renacimiento de la música tradicional en Irán al comienzo del siglo diecinueve fue `Ali Akbar Shaidā, y éste, según Safvate, quien cita a uno de sus alumnos, Abu`l-Qāsem `Arif, fue “un hombre místico, desprendido y realmente liberado”. Safvate sigue diciendo: “enseñaba caligrafía, tocaba el sitār, era poeta y compositor y era un gran conocedor de las reglas de la música clásica. Escribía sus versos y componía sus tasnifs (piezas poético-musicales) durante sus meditaciones nocturnas.” (Caron y Safvate 1966,145)

Safvate explica más adelante que “la mayoría de los grandes músicos de la época Qāŷār, en tiempos de Nāsero`d-Din Shāh (finales del siglo diecinueve), eran sufíes. Los dos célebres hermanos, Aqā Husain-Qoli y Mirzā `Abdu`llah Khān, que han transmitido el radif clásico (término que designa un género musical), junto con …Darwish Khān,…se unieron a varios de sus compañeros músicos, miembros de su orden [sufí], para dar conciertos dedicados a ayudar a los pobres.” (Canon y Safvate 1966, 147)

En la primera parte de aquel siglo, antes de que estos intérpretes sufíes hubieran ejercido su influencia bajo el patronazgo de Nāsiru`d-Din Shāh, y ampliado la base social de la ejecución de la música tradicional, existía una diferencia entre el músico profesional, al que se pagaba para agradar a su señor y tocar en cualquier ocasión, al capricho del patrón, en cualquier ambiente por mundano, o incluso libertino que éste fuera, y aquellos músicos que, “sobre todo en las provincias, siendo verdaderos artistas, no buscaban la fama y los honores, con los que se colmaba a los músicos cortesanos. Estas personas ejercían la música de una forma más discreta, como un medio de meditación, o dejando los secretos internos de este arte revelarse ante audiencias íntimas.” (During 1980, 19)

During da el ejemplo del emperador mogol Akbar, que se disfrazó de derviche, para buscar a un anciano ermitaño y oírle cantar, y dice que esta historia “evoca la situación de la música en Irán tal como era. Esos artistas eran a menudo grandes conocedores y estaban más versados en teoría musical que los músicos de carrera”. Cita a Moshtāq entre otros muchos y señala que “Ruho`llāh Khāleqi, en su Teoría de la música iraní, menciona a un tal Abu`l-Qasem Shirāzi, profesor de teología por la mañana y de danza por la tarde, y que también tocaba el tār y el kamāncha.” (During 1980, 19)

  El sufismo fue la tradición que ayudó a la música a sobrevivir en épocas de presión clerical, de modo que no deja de ser curioso que la religión misma que, por una parte, se esforzaba en suprimir la música, por la otra, ayudaba a su conservación. Ahora bien, en vista de las nuevas amenazas de secularización, de occidentalización, de comercialización, o como sea que se las quiera llamar, During plantea el dilema del músico que desea mantener pura la tradición, pero a la vez no quiere que se estanque. ¿Qué es lo que hace viable la innovación por parte de un Moshtāq o de un Darwish Khān y no por la de un “juglar modernizante”? During tuvo la ocasión de plantearle la cuestión a Nur `Ali Borumand en sus últimos tiempos, uno de los más distinguidos ostāds (maestros de música) en una tradición musical donde la enseñanza se transmite de una forma muy parecida a como se transmite el conocimiento espiritual en las cadenas iniciáticas sufíes. Borumand era a su vez discípulo de un discípulo del sufí `Aqā Husain Quli. Le contestó, “si quieres innovar, debes ser maestro en la tradición, luego analizar tu invención para ver si es tan buena, si no mejor, que lo que tus antecesores hicieron. Si no es el caso, debes desecharla.” (During 1980, 8)

Teniendo en cuenta este rigor, During señala un curioso fenómeno en la historia reciente de la música tradicional persa; ha evolucionado de manera más significativa en el desarrollo de nuevas formas y en el refinamiento de las antiguas en la década de los 70, que la música occidental en dos decenios. (During 1980, 8). Es más, esto se producía dentro de los límites de formas estrictamente definidas, y no en un terreno totalmente libre para explorar fantasías como el minimalismo, el serialismo, la “música aleatoria”, u otras. Lo que hace esto posible es que, en contraste con el coqueteo occidental con lo puramente intelectual, la música tradicional de Irán hunde sus raices en la espiritualidad, en el sufismo, en la conciencia del corazón, y allí los valores sufíes de humildad, amor, éxtasis, sinceridad y respeto son el prerrequisito para desarrollar con éxito una carrera musical. La destreza por sí sola no es suficiente.

Por supuesto, mientras la música occidental disfruta de una libertad horizontal para explorar, a la música tradicional oriental le pertenece la libertad vertical de la liberación, donde, como apunta During: “Los sufíes que practican música tradicional insisten en este aspecto: la forma en que uno toca es lo que importa, no la melodía que está tocando.” (During 1980, 207). Y aquí los músicos tradicionales —sean o no sufíes— utilizan un término sufí para expresar el éxito de una interpretación musical, en la cual es necesario que haya una relación de corazón a corazón entre el intérprete y el que escucha. Si se consigue, se dice que “proporciona el estado (hāl)”.

La música tradicional está, de hecho, tan marcada por los valores sufíes que muchos de los términos que emplea están inspirados en el sufismo. Para empezar, están los nombres de varias gushas (variaciones modales): Suz-o godāz (arder y fundirse, que expresa el tormento sufrido por el enamorado y viajero de la Senda), Rāz-o niyāz (secreto y necesidad, expresión de la súplica del creyente y de su conversación con Dios), Sufi-nāma, Sāqi-nāma (El libro del Saqi, de la Copera, el que sirve el vino espiritual), y tantos otros.         Con todas las variaciones y modulaciones, que afectan a un modo a lo largo de una representación, se precisa un factor de unificación, y éste es el ruh-e āwāz (el espíritu de la pieza). Se trata de un cierto carácter, técnicamente indefinible, integrador de la representación, que el intérprete experimentado y consciente espiritualmente debe sentir, de una manera que sólo puede ser descrita como “trascendente” o “mística”.

El sufismo ha impregnado, igualmente, la terminología técnica del sistema tradicional, de modo que a la nota más crítica, la nota central, en una pieza o en el desarrollo de un modo, se la llama el shāhid, “testigo”. Este es el término sufí para designar al Amado manifestado, presente, contemplado, bien sea bajo una forma terrenal o figurativa, bien sea el maestro, o Dios. La nota-testigo “es el centro desde el cual la melodía se desenvuelve,” dice Safvate, “allí donde el intérprete la establece en primer lugar; luego continua volviendo a ella, enriqueciéndola con adornos.” (Caron y Safvate 1966,42). Es, a veces, el primer nivel de la escala de un determinado modo, pero el término musical occidental, “tonalidad” es inadecuado, ya que la nota-testigo no siempre es eso. Como el amado, es demasiado escurridiza para sujetarla a una terminología tan plana. “Este retornar y empezar de nuevo desde el mismo punto de partida es una reminiscencia del enfoque místico, que todo lo relaciona con la Unidad Divina.” (Caron y Safvate 1966, 19)

De este modo, tanto la música clásica como la popular están infundidas, en la tradición de los países islámicos, por la inspiración sufí e interaccionan con el sufismo. Cuando cesa este proceso de infusión e interacción —bien, como en Turquía o en Túnez, por la intervención de los gobiernos que prohíben las actividades de los sufíes, o por un proceso desgastador de rechazo de los valores interiores y espirituales— se seca la fuente que las alimenta y las refresca.

Referencias:

—Burckhardt, Titus. (1972). Moorish Culture in Spain, trad. Jaffa, Alisa (del alemán). Londres: George Allen and Unwin.

—Caron N. and D. Safvate. (1966). Iran, Vol. II de la serie, Les traditions musicales. París.

—During, Jean (1980). La musique iranienne: tradition et évolution. París.

—El-Said I. y A. Parman. (1976). Geometric Concepts in Islamic Art, Londres: The World of Islam Publishing Company.

—Farmer, H.G. (1913-38). “Musiqi”, in E.J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam, VI. Leiden: E.J. Brill.

—Rice, Cyprian. ([1964] 1969). The Persian Sufis. Londres: George Allen and Unwin.

—Schimmel, Annemarie. (1982). As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam. Nueva York: Columbia University Press.

—Schimmel, Annemarie. (1975). Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill. N.C.: University of North Carolina Press.

—Shiloah, A. ([1976] 1980). “The Dimension of Sound”, in Bernard Lewis (Ed.) The World of Islam: Faith, People, Culture. Londres: Thames and Hudson.

Sabiduría Naqshbandi: Medicina para la enfermedad espiritual

Bismillahi Rahmani Rahim

Tariqat es el camino, la manera en que la gente debe vivir.

Todos están espiritualmente enfermos. Todos necesitan un doctor. Necesitan un doctor que dirija sus conexiones espirituales para alcanzar sus estaciones. Si no tienen ese doctor, no van a llegar a sus estaciones.

Si no tienen la guía, entonces no van a alcanzar lo que es para ustedes.

Y como no van a alcanzar lo que es para ustedes en dunya, tampoco van a conseguir lo que es para ustedes en Ájirat.

El Sagrado Profeta (asws) y todos los profetas vinieron para enseñar a la gente cómo vivir.

Y los profetas llegaron en los peores momentos, cuando la gente había perdido completamente la dirección y no tenían ningún camino hacia el que volverse excepto hacia sus propios egos. Entonces Allah envió profetas para mostrarles el camino.

Todo el que se aferró a esos profetas encontró protección. Todo el que abandonó a esos profetas está en problemas, en este mismo momento.

No pienses que el mundo nunca antes ha visto cosas como estas, los edificios o cualquier cosa que hoy en día la gente está construyendo.

El mundo también ya ha visto todas esas cosas anteriormente y todo ha llegado a su fin.

La gente anterior a nosotros construyó un mundo mejor, de manera lujosa, artísticamente y en todo sentido. Pero llegó a un final, desapareció, cayó a los océanos y se hundió en ellos.

El hombre del siglo 21 no ha llegado a ningún lado, excepto su arrogancia que está llegando hasta los cielos.

Debemos limpiarnos y poner claridad en nosotros mismos en cuanto a eso si estamos buscando la Verdad y si estamos corriendo para defender la Verdad.

No importa cómo vive el mundo. No es nuestro problema. No es tu problema. Tú no puedes salvar a nadie mientras no aprendas cómo salvarte a ti mismo.

Si no te salvas a ti mismo entonces no serás capaz de salvar a nadie, y quienes estés intentando salvar te van a arrastrar a sus propios infiernos.

Y Allah nos dice: “Como gustes. Te He creado para el Paraíso. Pero si estás corriendo hacia el infierno, entonces vas a abrir por ti mismo las puertas del fuego.”

-Sheykh Abdul Kerim Effendi-

El Método en el Sufismo de acuerdo a las Enseñanzas Tradicionales Naqshbandis

Fuente: Morada Hakkani de Islam Tradicional

Bismillahi Rahmani Rahim

A propósito de seminarios, meditaciones, programas, respiraciones, visualizaciones, centros sutiles y lecciones de 'sufismo' hoy en día.

Una pregunta que muchos buscadores se formulan cuando se encuentran con el sufismo, es cuál es el método sufi que se usa en una tarika o vía sufi en particular para llevar al estudiante a los planos superiores de la realización espiritual; cuál es el 'método iniciático'.

Hoy en día, en el diverso escenario del 'sufismo' en Occidente, uno puede encontrarse con programas, cursos, lecciones, seminarios, estudios, ejercicios de respiración, de meditación, de activación de los Lataif, de los 'chakras', de visualización, prácticas de 'retiros' en el campo para desarrollar nuestras potencialidades, muy variados, todos ellos afirmando ser el método de una u otra tarika para que el estudiante ascienda espiritualmente.

Recordamos, sin embargo, como un shaykh de nuestra tarika, Shaykh Abdul Kerim Effendi, es particularmente incisivo y claro respecto a todas estas formas que tan frecuentemente dan a lugar a peregrinos fenómenos y casos de espiritualidad Acuario (New Age), en nada relacionados ni con la historia de la tarika ni, por supuesto, con lo que nuestro GranShaykh, Mawlana Shaykh Nazim, enseña y transmite a quienes van a visitarlo.

Islam no es hinduismo, no es budismo, no es zen; ni es una mezcla sincrética New Age. Islam es Islam.

Y ciertamente hay un modo de avanzar, una tarbiyya o entrenamiento de lucha contra el ego para el murid o discípulo que sigue a un Maestro o shaykh sufi. Es cierto, asimismo, que, dependiendo de los Maestros y las épocas, esta tarbiyya, al deber tomar en cuenta el punto y estado de partida de cada persona interesada sinceramente en limpiarse de las cargas del ego, se ha expresado históricamente en formas variadas.

No sólo las tarikas tienen, en ese aspecto, diferencias entre sí, sino que, al estar este aspecto en el dominio contingente y volátil de cómo se presentan y encarnan en cada época y pueblo las pasiones humanas que nublan nuestro espíritu, cada tarika puede mostrar asimismo una transformación externa en el transcurso del tiempo.

Sin embargo, reconociendo todas esas diferencias, ínsitas en la condición humana misma y cuya pluralidad ya era reconocida por el Profeta mismo del Islam -que la bendición y la paz de Dios se prodiguen sobre él-, no es menos cierto asimismo que todas estas diferencias, si han de permanecer dentro de estas variaciones legítimas en lo que se da en llamar la 'historia' del sufismo, siempre se alimentan y se dirigen, invariablemente, hacia la Fuente de la cual todas ellas son apenas expresiones concretas: la Sabiduría del Maestro por excelencia, el Imam o Líder de Profetas y de todas las Naciones de Creyentes, el aclamado por los ángeles y la Creación, el más amado e íntimo de Dios, el Sol de la Gnosis y siervo de Dios: nuestro maestro Sayyidina Muhammad, que Dios le prodigue en bendiciones y paz.

Y, teniendo en cuenta ello, cabe hacer respecto a todos estos programas, cursos, respiraciones, etc., mencionados al inicio, algunas severas observaciones.

Recordemos unas palabras de un sohbet de Shaykh Effendi crucial para entender estos asuntos:

“Lo más importante en lo que nos estamos concentrando son las buenas maneras (el adab, o comportamiento correcto). El Profeta (alayhi salatu wa salam) dijo: "He sido enviado a completar las buenas maneras".

Entiendan lo que les estoy diciendo. Aprendan cómo amarse el uno al otro. No nos estamos amando el uno al otro. Debemos aprender cómo hacerlo.

El Islam no se concentra en uno mismo; no se concentra en el individualismo. El Islam se concentra en aquél que tienes frente a ti. Concéntrate en la persona que tienes frente a ti. Tú dale a ése y Allah te dará a ti.

El Santo Profeta vino a completar las buenas maneras. La gente primero debe tener buenas maneras, buena conducta, y entonces cuando siguen las huellas del Profeta (alayhi salatu wa salam) completarán sus buenas maneras. Seguir al Profeta debe llevarte a la más elevada estación que te hará comprender entonces:

"Oh, mi Señor me ha creado en Ahsani Taqweem (la más perfecta de las formas) (referencia a palabras de un versículo del Sagrado Corán)".

Así es, la más perfecta de las criaturas. La más perfecta en todo, en la forma, en lo material, en lo espiritual, en todo lo más perfecto. Así que aquél que acepte lo que Allah le dé se convertirá en lo más perfecto. Un día, llegará a esa estación.”

Como nos recuerda muchas veces nuestro Shaykh, si a una persona nueva en el camino se le da una práctica, como ocurre en muchos de los irresponsables casos citados al inicio de este escrito, que le hace 'ver' cosas no habituales, colores, resplandores (que juzgará, correcta o incorrectamente, como del mundo espiritual), lo más seguro es que esa persona, de seguir en esa vía, se convertirá en un Firaún, en un Faraón (en términos de robustecimiento del nafs o ego) que pensará satisfactoriamente de sí mismo, con una pretensión sutil y bien oculta de estar alcanzando algún tipo de superioridad o élite, y dirá: 'Ya estoy avanzando'. Pero en ese mismo acto, en ese riesgo en que tan fácil se cae, su ego habrá sido atrapado y se habrá hecho más fuerte. Y se le habrá creado una 'addición' a ese elemento.

Lejos de haber avanzado, al hombre de hoy en día en esa situación se le habrá iniciado una vía de extravío.

El Shaytan, nos recuerda Shaykh Effendi, es muy astuto y tiene miles de maneras de engañar a las personas. Hay también un ego ritualista, un ego 'religioso', y, en el caso de los que andan de meditación en meditación, de ejercicios que llaman iniciáticos a otra serie de ejercicios 'iniciáticos', de libros esotéricos a libros esotéricos, lo más seguro es que el shaytan les tienda una trampa para alimentar a esa persona por allí por donde esa persona tiene una debilidad en su ego.

Como dijo nuestro Shaykh algunas veces (mencionamos sus palabras bajo nuestro libre recuerdo, no necesariamente literal):

“Aprender tasawwuf para la gente, para los murids de antaño, era otra cosa. Hoy ya no puedes hacer eso. No te puedes engañar. Si quieres engañarte, ehh, yo te mostraré muy fácilmente cómo no te puedes engañar. Hoy todos sueñan con ser puestos en khalwa, en retiro. Todos quieren 'volar' en estos días. Subhan Allah.

¿Khalwa? Qué khalwa si ni siquiera pueden estar un sólo día sin pensar en el hambre. Ése es su khalwa. Por eso hoy tiene que ser diferente. Los caminos del ego llevan a muchas personas a buscar estas ilusiones. Son sólo ilusiones. Ven o escuchan alguna u otra cosa extraña y ya se creen casi shaykhs. Masha'Allah. Diles entonces una palabra que no les guste y verás cómo reaccionan los que andan volando. Lo he visto tantas veces. Pero lo que encuentran así no es progreso real.

Por eso hoy tiene que ser distinto. Con estas cosas simples que hacemos. Poco a poco. Nuestro objetivo es sólo ser siervos de Dios. No pedimos nada. Es haram, le está prohibido a un murid, esperar algo. E insha'Allah, de un modo distinto, al final llegarán a algunos asuntos.

En esta vía, el shaykhs les pondrá una espesa capa en sus ojos, para que sus egos no se disparen con cosas extrañas. Y mientras tanto, vas haciendo simplemente tu trabajo. Y es como cuando al final llegas a un sitio y te hacen abrir los ojos, pues los tenías cerrado, y dices: 'Subhan Allah, ¿en verdad he caminado todo esto?'

Hoy hay tantas cosas allí afuera. Pero esto que les digo es real. He observado en mi vida tantos caminos y grupos, aquí y allá. Y les digo: alhamdulillah, aquí hay una vía. Quien lo quiera o lo crea, bien por él; y quien no, también. No buscamos satisfacer las expectativas de nadie. Sólo seguimos en nuestro asunto.”

Como nos recuerda nuestro Gran Shaykh, Mawlana Nazim: no hay título más honroso ante la Divina Presencia que el de ser simplemente 'siervo'. Y dice asimismo: esta tarika, nuestra vía, es una fábrica de ceros: la gente viene creyendo que son algo, queriendo ser algo, y les enseñamos a ser cero, cero, cero, cero.

Como Mawlana Shaykh Nazim dice, el hombre de esta época está molido, deshecho, ha perdido su identidad y sus maneras. Necesita ser re-hecho. Y eso es aprender adab y servicio -siempre con el zikr diario y el semanal y atender y seguir los sohbets y desarrollar en el corazón de modo natural un vínculo afectivo con el shaykh-.

Alcanzado ese punto, entonces pueden venir otras cosas, pero sobre esta base construida.

Pueden venir muchas otras cosas distintas, pero lo primero es lo primero.
Eso implica que hay que aprender un modo de vida. No solo conductas cosméticamente espirituales, sino verdadera reeducación y composición de nuestra forma de ser. Implica un cambio verdadero.

El método es la vida. Nosotros de principio a fin. Porque lo que tienes que rendir ante Dios es todo tu ser. De una vida egoísta a una vida no egoísta. De una vida en la que somos esclavos de nuestras pasiones a una vida en la que controlamos al ego y afluye nuestro espíritu. De una vida en la que nuestras prioridades son el trabajo, el dinero, la profesión, todo lo que hay en este mundo, a una vida en la que nuestra prioridad es Allah. De una vida en la que andamos sin fe en Dios, a una vida en la que nuestro pecho se expande con la aceptación humilde y entusiasta de Dios, sus profetas y sus mensajeros, culminando en su último y más noble Profeta, Sayyidina Muhammad, saaws, y el Libro excelso, el Sagrado Corán.

Sobre esta base imprescindible y auténtica, que es lo que es el camino del Islam, un modo de vida ordenado en función a Dios, vienen varios componentes. Sin uno de esos componentes, la figura pierde balance y el resultado nuevamente no puede ser una realización espiritual auténtica.

Islam, el modo de vida, viene con las oraciones diarias, con el ayuno, los demás pilares, las abstenciones conocidas, y un centramiento de nuestro ser en aspectos que permiten que el zikr encuentre su lugar apropiado.

Cuando los shaykhs de antaño hablaban de los principios de una tariqa (como los muchas veces tan publicitados once principios de la tarika naqkshibendi), presuponían que los murids estaban firmes en su intento de vivir un modo de vida sobre el cual los principios funcionan. Pero esos principios no eran más que elementos naturalmente insertados.

Un shaykh verá cuál es nuestra vida. Muchos que apenas hacen el zikr mínimo diario, son excelentes murids para su vista que ve debajo de la superficie. Muchos que abundan en ayunos y zikr diario sólo logran engrosar sus egos.

El shaykh es la referencia para saber cómo andar hacia la Presencia de Dios, cómo mantener el balance en todos los asuntos. A algunos podrá decirle, si dejan de lado cosas fundamentales y se empeñan en aumentar prácticas que sus egos las aceptan fácilmente en medio del desbalance: '¡aterriza!', a otros, en cambio, podrá decirlo '¡haz más zikr!'

Las cosas vienen gradualmente, de manera espontánea, natural, sin 'programas previos'. Algunas veces escuché a alguien decir: ¿Cómo puede pretenderse enseñar sufismo en 'lecciones sucesivas'? Qué cosas se ven hoy día.

Un shaykh tiene la llave para abrir al murid a las estaciones celestiales, y espera sólo el momento en que el murid está tan completamente olvidado de sí mismo, y tan pleno de adab y servicio, tan humilde en su zikr y en su fikr, que el shaykh, sin que el murid lo haya anticipado, de pronto le abre la visión. De pronto, una verdadera sorpresa para el murid. Algo que no buscó ni anticipó.

No es sólo una imagen: así es como ocurre.

No hay meditación en el sentido en que puede haberlo en el budismo o hinduismo. El tasawwuf tiene sus propias maneras. Hay fikr -reflexión, en primer lugar y ante todo, diariamente, sobre la fragilidad de nuestra vida y la posibilidad realìsima de la inminencia de nuestra muerte y, también de primer orden, de checarnos continuamente, día a día, mirarnos a fin de reconocer a nuestro ego y nuestras fallas, y aprender a auto-observarnos, a no mentirnos, a ser transparentes en nuestro propio auto-conocimiento-. Y junto con el fikr, hay zikr, y concentración en cada frase que se repite en el zikr. Esto último de por sí puede llegar a ser tremendamente abarcante, y es un océano sin fronteras.

Como dijo un día Shaykh Effendi: ustedes se sientan y repiten Allah, Allah, Allah, como autómatas, y les vence el cansancio. Si realmente empezaran a hacer zikr, por más que repitieran esa palabras muy rápido y cientos de veces, por cada vez que la dijeran habría tanta potencia como para hacer retumbar y golpear toda esta habitación.

Wa min Allahu Tawfiq

Arquitectura Sagrada: La Kaaba

Del libro “El arte del Islam”, de Titus Burckhardt

         Si a la pregunta: ¿Qué es el Islam?, se respondiera sencillamente señalando una de las obras maestras del arte islámico, como la mezquita de Córdoba o la de Ibn Tûlûn de El Cairo, o una de las medersas de Samarcanda, o incluso el Taŷ Mahal, tal respuesta no por sumaria dejaría de ser válida, pues el arte del Islam expresa lo que su nombre indica sin ambigüedad...

         Comenzaremos nuestras investigaciones sobre el arte del Islam con una descripción de la Kaaba y de su función litúrgica, cuya importancia literalmente central para el arte islámico y sobre todo pata su arquitectura es bastante nítida. Como es bien sabido, todo musulmán se dirige hacia la Kaaba para recitar las oraciones canónicas, y toda mezquita se orienta, consecuentemente, a esa dirección...

         Hay una razón más para referirse a la Kaaba... Se trata del único objeto artificial que cumple una función obligatoria en los ritos musulmanes. No es una obra de arte en sentido estricto -no es más que un simple cubo de mampostería-, sino que pertenece más bien a lo que se podría llamar ‘proto arte’, cuya dimensión espiritual corresponde al mito o a la revelación, según los puntos de vista. Esto quiere decir que el simbolismo inherente a la Kaaba, por su forma y por los ritos que se le asocian, contiene el embrión de todo cuanto se expresa en el arte sacro del Islam.

         La función de la Kaaba como centro litúrgico del mundo musulmán tiene una estrecha relación con el origen de todas las religiones monoteístas. Según el Corán, la Kaaba fue edificada por Abraham y su hijo Ismael, y fue el primero quien instituyó la peregrinación anual a este santuario. Centro y origen: he aquí los dos aspectos de la misma y única realidad espiritual, o, por decirlo de otro modo, las dos opciones fundamentales de toda espiritualidad.

         Para la generalidad de los musulmanes, la oración cara a la Kaaba -o a la Meca, que viene a ser lo mismo- expresa ‘a priori’ una elección: mediante este signo, el musulmán se distingue tanto de los judíos, que oran hacia Jerusalén, como de los cristianos, que se ‘orientan’, literalmente, hacia el sol naciente; opta por unirse a la ‘religión del centro’, que es como el árbol del que las otras religiones se ramifican. “Abraham no fue ni judío ni cristiano”, dice el Corán, “fue hanîf (desapegado) y múslim (sometido)” (III, 67). El impacto de estas palabras está en que la fe de Abraham -que representa aquí la quintaesencia de un musulmán- está libre de las especializaciones y limitaciones encarnadas, a los ojos de los musulmanes, en el concepto judío de un pueblo elegido con exclusión de los demás y en el dogma cristiano de un único Salvador, el Hijo de Dios.

         Notemos que el relato coránico de la construcción de la Kaaba por Abraham no acentúa su carácter de antepasado de los árabes -descendientes suyos a través de Ismael y Agar-, sino su misión como apóstol del monoteísmo puro y universal que el Islam se propone renovar. Sea cual fuere el fundamento histórica de este relato, es inconcebible que el Profeta lo hubiera inventado por razones más o menos políticas, sin plantearnos problemas de sinceridad. A los árabes preislámicos les obsesionaba la genealogía -característica muy de nómadas- y jamás hubieran aceptado las ‘interpolación’ de una antepasado hasta entonces ignorado. Si la Biblia no hace mención de un santuario fundado en Arabia por Abraham e Ismael es debido a que no tenía por qué referirse a santuario alguno que se situara fuera de la tierra y el destino de Israel. Reconocía, sin embargo, el destino espiritual de los ismaelitas al incluirlos en la promesa divina a Abraham. Notemos finalmente -sin alejarnos demasiado de nuestro tema- que es característico de la ‘geometría’ divina, a la vez estricta e impredecible, el empleo de un santuario abrahámico, perdido en el desierto y olvidado por las grandes comunidades religiosas de su tiempo, para la renovación de un monoteísmo de naturaleza semítica. La pregunta que se formulan tantos estudiosos del Islam (‘¿Qué sucedió en la Meca para que surgiera una nueva religión?’), bien podría formularse de este otro modo: ‘¿Qué razones hicieron que la nueva, la naciente religión, se manifestara primero en ese lugar?’.

         La forma eminentemente arcaica del santuario de la Meca se compagina bien con el origen abrahámico que se le atribuye. En realidad, ha sido frecuentemente destruido y reconstruido, pero el mismo nombre de Kaaba, que significa ‘cubo’, garantiza que su forma no ha sido modificada en lo esencial; es levemente irregular, con una longitud de doce metros, una anchura de diez y unos dieciséis metros de altura.

         El edificio está tradicionalmente cubierto por una ‘vestidura’ (kiswah) que se cambia cada año y que, desde la época de los Abasidas, ha sido confeccionada en tela negra bordada con inscripciones en oro, lo que indica de manera contundente su aspecto a la vez abstracto y misterioso. Parece que la costumbre de ‘vestir’ al santuario lo introdujo un antiguo rey himyarita y tiene trazas de formar parte de una tradición semita en extremo venerable, que es, en cualquier caso, de estilo ajeno al mundo greco-romano: ‘vestir’ a una casa es, de alguna forma, tratarla como a un cuerpo viviente o como a un arca portadora de influencia espiritual, y así lo entendieron los árabes. En cuanto a la célebre, no está incrustada en el centro de la Kaaba, sino en una pared exterior cercana a su ángulo meridional. Se trata de un meteorito, y por ello de una piedra caída del cielo, y el Profeta no hizo sino confirmar su naturaleza sagrada. Finalmente hemos de mencionar el recinto exterior, más o menos circular, del haram, que forma parte del santuario.

         La Kaaba es el único santuario islámico que puede ser asimilado a un templo. Suele sar llamada la ‘casa de Dios’ (Baitullâh), y en verdad tiene el carácter de una ‘morada divina’, pese a lo paradójico que esto pueda parecer en el ambiente musulmán, donde la idea de la trascendencia divina prevalece sobre todo el resto. Pero Dios ‘mora’, por así decirlo, en el centro inaprehensible del mundo, como ‘mora’ en el más íntimo centro del hombre. Recordaremos que el sanctasanctórum del templo de Jerusalén, que era asimismo una ‘habitación’ divina, tenía la forma de un cubo, como la Kaaba. El sanctasanctórum o debir contenía el Arca de la Alianza, mientras que el interior de la Kaaba está vacío; únicamente contiene una cortina, que la tradición oral llama ‘cortina de la Clemencia divina’ (Rahmah).

         El cubo se vincula con la idea del centro, al ser una síntesis cristalina de la totalidad del espacio, correspondiendo cada una de sus caras a una de las direcciones primarias, esto es, el cenit, el nadir y los cuatro puntos cardinales. Recordemos, aun así, que la posición de la Kaaba no se corresponde por completo con este esquema, porque son sus cuatro esquinas, y no sus lados, las que se orientan a los puntos cardinales, sin duda porque estos significan, en la concepción árabe, los cuatro ‘pilares angulares’ (arkân) del universo.

         El centro del mundo terrenal es el punto en que se producen la intersección con el ‘eje’ del cielo: el rito de la circunvalación (tawâf) de la Kaaba, que podemos encontrar bajo una u otra forma en la mayoría de los santuarios antiguos, se ve entonces como la producción de la rotación del cielo alrededor de su eje polar. Éstas no son, naturalmente, las interpretaciones que el Islam atribuye a estos elementos rituales, sino que son a priori inherentes a una visión de las cosas que todas las religiones de la antigüedad comparten.

         El carácter ‘axil’ de la Kaaba es, no obstante, afirmado por una leyenda musulmana muy conocida, según la cual la ‘casa antigua’, que por primera vez construyó Adán, que fue destruida por el Diluvio y reconstruida por Abraham, está situada en la extremidad inferior de un eje que atraviesa todos los cielos; en el plano de cada mundo celestial, otro santuario, frecuentado por ángeles, señala el mismo eje. El prototipo supremo de cada uno de estos santuarios es el trono de Dios, a cuyo alrededor gira el coro de los espíritus celestiales, aunque más exacto sería afirmar que éste gira dentro de él, que el trono divino incluye a toda la creación.

         Esta leyenda atestigua con claridad sobre la relación que existe entre la ‘orientación’ ritual y el Islam como sumisión o abandono (islâm) al designio divino. El hecho de volverse en la oración hacia un solo punto, inaprehensible como tal, pero situado en la tierra y análogo, en su singularidad, al centro de cada mundo, habla elocuentemente acerca de la integración de la voluntad humana en la Voluntad universal. “Todo será devuelto a Dios” (Corán, III, 109). Al mismo tiempo, se verá ue existe una diferencia entre este simbolismo y el del culto cristiano, en que el punto de referencia es aquella parte en que el sol, imagen de Cristo renacido, nace en la Pascua. Esto implica que todas las iglesias orientadas tienen ejes paralelos, mientras que todas las mezquitas del mundo convergen.

         La convergencia de todos los gestos de adoración en un único punto sólo es visible, sin embargo, en la proximidad de la Kaaba, cuando la multitud de los creyentes se postra en la plegaria común desde todas las direcciones hacia un solo centro; quizá no haya expresión del Islam más inmediata y tangible.

         Ya se habrá advertido que la liturgia del Islam se vincula con la Kaaba de dos formas diferentes aunque complementarias, una estática y la otra dinámica: la primera significa que cualquier lugar terrenal está directamente unido al centro mecano, y éste es el sentido que tienen las palabras del Profeta: “Dios ha bendecido a mi comunidad al otorgarle la superficie de la tierra entera como santuario”. El centro de este santuario único es la Kaaba, y el creyente, que ora en el santuario universal, descubre que toda distancia ha sido momentáneamente abolida. La segunda, que es de naturaleza dinámica, se manifiesta en la peregrinación, que todo musulmán debe cumplir al menos una vez en su vida si tiene la posibilidad. Hay en la peregrinación, y esto suele afectar a todo ambiente islámico, un aspecto de desnudez; al mismo tiempo, la impresión que produce en el creyente es la de una recapitulación dramática de su islâm: al llegar al umbral del área sagrada que rodea la Meca, el peregrino se despoja de todas sus vestiduras, se purifica con agua desde la cabeza a los pies, se envuelve en dos piezas de tela sin costuras, una alrededor de la cintura y otra sobre un hombro. En este estado ‘consagrado’ (ihrâm) se acerca a la Kaaba para cumplir con el rito de la circunvalación (tawâf), invocando a Dios incesantemente. Tan sólo tras esta visita a la ‘casa de Dios’ parte hacia los diversos lugares asociados con la historia sagrada y completa su peregrinación con el sacrificio de un carnero, en memoria del de Abraham.

         ...No olvidemos que el Islam nació en una ‘tierra de nadie’ entre dos civilizaciones: la bizantina y la persa, que al mismo tiempo eran imperios que se disputaban Arabia y contra los que el Islam habría de combatir, venciéndolos para sobrevivir. Comparada con aquellos dos mundos, ambos con una herencia artística de tendencias naturalistas y racionalistas, la Kaaba y los ritos con ella relacionados son como un ancla aferrada en profundidades intemporales.