El Sufismo en el Islam Tradicional

Bismillahi Rahmani Rahim

         Tal vez el mayor desafío para aprender correctamente Islam hoy día es la escasez de ‘ulama (sabios tradicionales). A este respecto Bujari narra un hadiz auténtico del Profeta (s.a.s.) que dijo: “En verdad, Allah no hace desaparecer el Conocimiento Sagrado arrebatándoselo a sus siervos, sino arrebatando las almas de los sabios, hasta que llega un momento en el que Él no deja ni un solo sabio, y entonces la gente toma como líder a los ignorantes, a quienes se le solicitan veredictos legales y dan veredictos legales islámicos sin conocimiento alguno, están en el error y conducen al error” (Fath al-Bari 1.194, hadiz 100).

El proceso descrito por el hadiz aún no se ha completado, pero sin lugar a dudas que ha comenzado, y en nuestros tiempos, la ausencia de sabios tradicionales en leyes islámicas, en hadiz, en tafsir, ha dado lugar a una comprensión del Islam lejos de la realidad y de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis estudios en Islam, mi primera impresión derivada de los orientalistas y de la literatura de los reformistas musulmanes, fue la de que los Imames de los diferentes madhabs (escuelas de fiqh) habían estipulado una serie de reglas al margen completamente de la tradición islámica y que luego se las habían impuesto al resto de los musulmanes. Pero cuando me senté con tradicionalistas de Oriente Medio y les pregunté acerca de estos temas, llegué a un punto de vista totalmente diferente, entendiendo como habían deducido sus argumentos a partir del Corán y la Sunnah.

E igualmente me sucedió con el Sufismo al hablar con los sabios del mismo, un nuevo punto de vista emergió dentro de mi diferente al que tenía tras mis estudios en Occidente.

En cuanto al origen del término Sufismo, al igual que otras muchas disciplinas islámicas, su término no fue conocido como tal por las primeras generaciones de musulmanes. El historiador Ibn Jaldun nos dice en su Muqaddima: “Este conocimiento es una rama de las ciencias de la Ley Sagrada que se originó dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de tales gentes ha sido considerado también el sendero de la verdad y la guía por la primera comunidad de musulmanes y sus notables, los Compañeros y los seguidores de éstos últimos. Básicamente consiste en la dedicación a la ‘ibada, la plena dedicación a Allah el Más Elevado, dando la espalda a los ornamentos del mundo, absteniéndose del placer, la riqueza y del prestigio buscado por la mayoría de los hombres y retirándose de su compañía para dedicase plenamente a la ‘ibada. Esta fue la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.) y los primeros musulmanes, pero cuando el amor a las cosas mundanas empezó a desarrollarse con fuerza allá por el siglo segundo y la gente llegó a estar absorbidas por las cosas mundanales, aquellos que se dedicaron a la ‘ibada fueron llamados Sufíes o Gente del Sufismo.” (Ibn Jaldun, al-Muqaddima)

En las palabras de Ibn Jaldun, el contenido del Sufismo, “total dedicación a Allah el Más Elevado”, fue “la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.) y los primeros musulmanes”. Por tanto, si el término sufismo no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que también este fue el caso de otras disciplinas islámicas, tales como el tafsir, la ciencia del hadiz, la ciencia del tawhid, todas las cuales han demostrado su valor e importancia a la hora de transmitir y preservar el contenido del Islam.

En cuanto al origen del término Sufí parece ser anterior al del propio Sufismo, y las primeras noticias que tenemos del mismo se remontan a Hasan al-Basri quien murió 110 años después de la Hégira quien dijo: “Vi a un sufí circunvalando la Ka’aba; le ofrecí un dirham, pero no me lo aceptó.”

Por tanto, para entender el sufismo tal vez debamos preguntarnos ¿qué es un sufí? Y quizás la mejor definición tanto del sufí como de su camino, muchas veces citada por los maestros del sufismo, sea la dada por la Sunnah del Profeta (s.a.s.) quien dijo: “Allah el Más Elevado dice: ‘Aquel que se enemista con uno de Mis amigos, Yo le declaro la guerra. No hay nada más amado para Mí que mi siervo se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio; Mi siervo no deja de acecárseMe con los actos voluntarios hasta que Le amo. Y cuando Le amo, soy el oído con el que oye, los ojos con los que ve, la mano con la que agarra y los pies con los que anda. Si Me pide, Le otorgo, si busca refugio en Mi, le protejo’” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadiz 6502).

Este hadiz ha sido narrado por el Imam Bujari, Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros con múltiples cadenas sin interrupción tratándose entonces de un hadiz sahih. Este hadiz nos descubre el punto central del sufismo, que es precisamente el cambio, a la vez que describe la senda hacia este cambio, en conformidad con una definición tradicional usada por maestros de Oriente Medio, quienes definen al sufí, como “un hombre de sabiduría en el Islam quien al poner en práctica lo que sabe, Allah le recompensa con el conocimiento que aún no sabe.”

Para aclararnos, un sufí es un hombre de conocimiento, porque el hadiz dice: “No hay nada más amado para Mi que mi siervo se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio”, y solo a través del estudio puede el sufí conocer la orden de Allah, es decir lo que Allah ha hecho obligatorio para él, como dice el hadiz, además aplica y practica aquello que ya sabe no dejando de aproximarse a Allah hasta que Éste le colma con el conocimiento de lo que aún no sabe y entonces ocurre que “Y cuando Le amo, soy el oído con el que oye, los ojos con los que ve, la mano con la que agarra y los pies con los que anda”, metáfora que pone de manifiesto la clara conciencia de tawhid, que en el contexto de las acciones humanas, tales como la audición, la vista, el agarre o el caminar, consiste en la realización de la palabras coránicas de Allah cuando dice: “Él es quien os ha creado a vosotros y a vuestras acciones” (37:96).

Por tanto, el origen del sendero del sufismo radica en la Sunnah profética. La sinceridad hacia Allah que ello implica era la regla entre los primeros musulmanes, para quienes esto era un estado de conciencia sin nombre, hasta que la mayoría de la comunidad de musulmanes se apartó del tal estado de conciencia y entonces adquirió naturaleza de disciplina aparte. Los musulmanes que siguieron ya tuvieron que realizar grandes esfuerzos para recuperar de nuevo aquel estado de conciencia y así fue como apareció la nueva disciplina bajo el término de sufismo.

Si esta es la verdad de sus orígenes, la cuestión relevante es: ¿cuán importante es el sufismo para el Islam?, y ¿dónde encaja dentro del Islam como una unidad?; tal vez la mejor respuesta sea el hadiz de Muslim, narrado por Umar ibn al–Jattab quien dijo: “Cierto día estábamos sentados con el Profeta (s.a.s.) y vimos aproximarse un hombre envuelto en una ropa de un blanco puro y de cabellos oscuros con signos de haber viajado, aunque nadie de nosotros le conocía. Se sentó frente al Profeta (s.a.s.) encogiendo sus rodillas, reposando sus manos sobre sus piernas y dijo: “Muhammad, dime qué es el Islam”, el Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo: “Islam es testificar que no hay otra realidad que Allah y que Muhammad es el Mensajero de Allah, realizar el salat, pagar el zakat, ayunar en Ramadan y realizar la peregrinación a la Casa de Allah si se puede.” Y el personaje dijo: “Has dicho la verdad”, y nos quedamos sorprendidos de que preguntara y que luego confirmara lo dicho. Después dijo: “Dime qué es el Iman”, y el Profeta (s.a.s.) dijo: “Es creer en Allah, Sus ángeles, Sus Libros inspirados, Sus mensajeros, el Último Día y en Su destino.” Y Él volvió a repetir, “Has dicho la verdad”, luego dijo: “Dime qué es el Ihsan” a lo que el Profeta (s.a.s.) contestó: “Es realizar la ‘ibada (someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve.”

El hadiz continúa diciendo Umar:

“Luego el visitante se marchó, pasó largo tiempo y el Profeta (s.a.s.) me dijo: ‘¿Sabes Umar quién era?’, yo le contesté: ‘Allah y Su Profeta lo saben’, y el Mensajero (s.a.s.) dijo: ‘Era Gabriel, quien vino a enseñarte tu Din.’” (Sahih Muslim, 1.31: hadiz 8)

Se trata de un hadiz sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadices sobre los cuales se fundamenta el Islam. Este hadiz implica que el Islam está compuesto de tres pilares fundamentales descritos en el hadiz: Islam, o realización práctica de lo que Allah nos pide; Iman, o creencia en aquello que no pueden ver los ojos y de lo cual nos informaron los profetas; e Ihsan, o dirigirse hacia Allah como si Le vieras. El Corán dice en la sura de Maryam: “En verdad Hemos revelado el Recuerdo, y en verdad lo preservareMos” (15:9). Si reflexionamos como Allah, en Su sabiduría, ha realizado esto, vemos que lo ha hecho a través de seres humanos, los sabios tradicionales que Él ha enviado para cada nivel dentro del Islam.

El nivel del Islam ha sido preservado y continuado por los imames de la Shari’a y sus disciplinas; el nivel del Iman ha sido y es preservado por los imames de la ‘Aqida o fundamentos del corpus islámico; y el nivel del Ihsan es preservado por los imames del Sufismo.

Las palabras del hadiz “someterse a Allah” nos demuestran la interrelación de estos tres niveles fundamentales, pues el “cómo” del sometimiento (‘ibada) solo puede ser conocido mediante las prescripciones externas del Islam, mientras que la “validez” de este sometimiento exterior a su vez presupone el Iman en Allah y en la revelación islámica, sin los cuales el sometimiento exterior (‘ibada) no son más que movimientos vacíos; por otra parte, las palabras “como si Le vieras”, demuestran que el Ihsan implica un cambio en el ser humano, pues lleva implícito la experiencia de la que la mayoría de nosotros no tiene conocimiento.

Por tanto, para entender el Sufismo debemos mirar la naturaleza de este cambio en relación tanto al Islam como al Iman.

Al nivel del Islam, decimos que el Sufismo requiere del Islam mediante el “sometimiento a las leyes reveladas”, pero de igual forma el Islam necesita a su vez del Sufismo. ¿Por qué?, pues por la sencilla razón de que la sunnah que se nos ha impuesto seguir a los musulmanes no consiste solo en las “palabras” y “acciones” del Profeta (s.a.s.) sino también en sus “estados”, estados del corazón tales como taqwa (conciencia de la presencia de Allah), ijlas (sinceridad), tawakkul (confianza en Allah), rahma (misericordia), tawadu’ (humildad), etc.

Ahora bien, es característico de la ética islámica que las acciones humanas no se dividan en dos categorías morales, lo bueno y lo malo, sino en cinco, de acuerdo a sus consecuencias en la próxima vida. Lo “obligatorio” (wayib) es aquello cuya realización es recompensada por Allah en la próxima vida y cuya no realización implica unas consecuencias negativas para el hombre en la próxima existencia. Lo “recomendado” (mandub) es aquello cuya realización es recompensada pero su no realización no conlleva consecuencias negativas para el hombre. Lo “permitido” (mubah) es indiferente, no relacionado ni con recompensación ni con repercusión negativa. Lo “detestado” (makruh) es aquello cuya no realización es recompensada pero su realización no conlleva estados negativos para el ser humano. Lo “ilícito” (haram) es aquello cuya no realización es recompensada y cuya realización conlleva repercusiones negativas si uno muriese repentinamente.

Los estados humanos del corazón, tanto el Corán como la Sunnah lo dejan claro, entran dentro de cualquiera de los cinco apartados arriba descritos, sin embargo no son tratados en libros de Fiqh o jurisprudencia islámica, porque a diferencia del Salat, del Zakat o del Ayuno, no son cuantificables en términos de cantidades específicas que deban de hacerse; no obstante, y a pesar de no ser cuantificables son de la mayor trascendencia e importancia para todo musulmán. Veamos unos cuantos ejemplos.

1) Amor por Allah. En sura al-Baqara, Allah culpabiliza a aquellos que asocian algo a Allah de amarlo tanto como a Allah, y dice: “Aquellos que creen son los mayores amantes de Allah” (2:165), condicionando ser creyente a amar a Allah más que a nada.

2) Misericordia. Bujari y Muslim relatan que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Quien no se muestra misericordioso con la gente, Allah no tendrá misericordia con él” (hadiz 2319) y Tirmidi relata un hadiz auténtico que dice: “La misericordia no es arrebatada de nadie excepto de los malditos” (hadiz 1923).

3) Amor mutuo. Muslim relata en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Por Aquel en cuyas manos está mi alma, nadie de vosotros entrará en el Paraíso a menos que sea creyente, y ninguno de vosotros creerá hasta que no os améis mutuamente” (hadiz 54)

4) Presencia de la mente durante el Salat. Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir escuchó del Profeta (s.a.s.) decir: “En verdad, cuando el hombre muere, tan solo se le registra una décima parte de sus salat, una novena parte, una octava parte, una séptima parte, una sexta parte, una quinta parte, una cuarta parte, una tercera parte, o la mitad de los mismos” (hadiz 796), queriendo decir que no todos los salat de una persona le cuentan excepto aquellos en que su corazón tiene presente a Allah.

5) Amor por el Profeta (s.a.s.). Bujari relata en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Ninguno de vosotros llega a ser verdadero creyente hasta que yo le sea más querido que su propio padre, su hijo y que todas las demás gentes” (Fath al-Bari, hadiz 15)

Está claro según estos textos que ninguno de los estados mencionados arriba, ya sea misericordia, amor o presencia del corazón, son cuantificables, pues la Shari’a no puede especificar si uno debe hacer “dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia mental” al igual que puede determinar el número de raka’a que se deben hacer en cada salat, y sin embargo cada uno de los estados mencionados son obligatorios para todo musulmán. Completemos el cuadro viendo algunos ejemplos de estados que son haram, es decir ilícitos:

1) Temor de otro que no sea Allah. Allah el Más Elevado dice en la sura al-Baqara del Corán: “Y cumplan con su compromiso que Yo cumpliré con el Mío, pero tengan temor devocional solo de Mí” (2:40), la última frase según el Imam Fakhr al-Din al-Razi “establece que el ser humano está obligado a no temer a nadie además de Allah el Más Elevado” (Tafisr al-Fakhr al-Razi, 3.42)

2) Desesperación. Allah el Más Elevado dice: “Nadie desespera de la misericordia de Allah salvo el incrédulo” (12:87), indicando de esta forma lo ilícito de este estado interior de conciencia asociándolo incluso con la peor condición humana posible, la del incrédulo.

3) Arrogancia. Muslim narra en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Nadie que tenga un átomo de arrogancia en su corazón entrará en el Paraíso” (Sahih Muslim, 1.93 hadiz 91)

4) Envidia. Por este término se entiende el deseo de que otro pierda el bien que disfruta. Abu Dawud narra que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Estén alertas de la envidia, pues la envidia consume las buenas acciones como el fuego consume la madera” (Sunan Abu Dawud, hadiz 4903)

5) Alardear en los actos de ‘ibada. Al-Hakim narra que el Profeta (s.a.s.) dijo: “El más ligero alarde en las buenas acciones es como si ofrecieras la ‘ibada a otro que no sea Allah…” (Al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn, 1.4)

Igualmente estos estados de conciencia interiores totalmente prohibidos en el Islam no se encuentran en los libros de jurisprudencia islámica, porque el fiqh sólo se puede encargar de aquellos actos que sean cuantificables. Sin embargo, las causas y los remedios de estos estados son analizados por los sabios del “fiqh interior” del sufismo, hombres tales como el Imam al-Gazali en su Ihya’ ‘ulum al-din, o el Imam al-Rabbani en su Maktubat, o al-Suhrawardi en su ‘Awarif al Ma’arif, o Abu Talib al-Makki en su Qut al-qulub, y otros maestros, discuten y solventan cientos de cuestiones éticas de la vida interior. Estos son libros de Shari’a y sus preguntas pertenecen al ámbito del Islam, de las formas lícitas o prohibidas de “ser” del musulmán.

¿Quién necesita tal información? Todos los musulmanes, pues tanto el Corán como los hadices más auténticos señalan el hecho de que el musulmán no solo debe hacer o decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Alguna vez hemos sentido miedo de otro que no sea Allah?, ¿tenemos una sola partícula de arrogancia en nuestros corazones?, ¿es nuestro amor por el Profeta (s.a.s.) mayor que el amor por cualquier otro ser humano?, ¿hay algo de alarde en nuestras ‘ibadas?.

Medio minuto de reflexión le bastará al musulmán para saber donde está en relación a su Din en estos aspectos, y por qué en los tiempos clásicos, ayudar a los musulmanes a conseguir esos estados no se dejaba en manos de amateurs, sino que se delegaba en los “sabios del corazón”, los sabios del sufismo islámico. Para la mayoría de la gente estas transformaciones no son fáciles de conseguir, debido a la fuerza de los hábitos, de la sutileza a veces con la que nos engañamos a nosotros mismos, pero sobre todo porque cada uno de nosotros tiene un ego, el ego, el Yo, que en árabe se denomina nafs, acerca del cual Allah dice en la sura Yusuf: “En verdad el ego siempre ordena hacer el mal” (12:53).

Si usted no lo cree, reflexione sobre el hadiz narrado por Muslim en su Sahih:

“La primera persona que será juzgada en el Día de la Resurrección será el mártir muerto en la batalla. Será presentado ante Allah, Allah le recordará Sus bendiciones y el hombre las reconocerá, mientras que Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, y el hombre responderá: “Luche hasta la muerte por Ti”, Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser un héroe, y lo conseguiste.” Entonces será sentenciado y arrastrado sobre su cara y arrojado al fuego.

Después será presentado ante Allah un hombre sabio en el conocimiento del Din, que enseñó a otros, y que recitaba Corán. Allah le recordará Sus obsequios y el hombre lo reconocerá y después Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellos?”, el hombre responderá: “Adquirí conocimiento en el Din, lo enseñé, y recité Corán, todo por Ti.” Allah dirá: “Mientes. Aprendiste para ser reconocido como un hombre sabio, recitaste Corán para ser llamado recitador de Corán, y en verdad todo esto se ha dicho de ti.” Entonces el hombre será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.

Luego será presentado ante Allah un hombre al que se le ha dispensado toda clase de obsequios, como riquezas varias, y Allah le recordará aquello con lo que le benefició, y el hombre lo reconocerá, y Allah le preguntará: “¿Qué hiciste con todo ello?”, y el hombre responderá: “He gastado todo por amor hacia Ti”, Allah le responderá: “Mientes. Lo hiciste para ser reconocido como un hombre generoso y así te han reconocido los demás”, luego será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.” (Sahih Muslim, hadiz 1905)

No deberíamos tomarnos a la ligera estas cosas porque nuestro destino depende de ello: en nuestra infancia nuestros padres nos enseñaron a comportarnos de un modo elogiable o censurable, y para la mayoría de nosotros, esto condicionó y coloreó nuestra motivación a la hora de hacer las cosas. Pero cuando la infancia termina, y llegamos a la edad del Islam, el Islam nos deja claro, tanto por las palabras del Profeta (s.a.s.) como por sus hadices de que “El más ligero alarde en las buenas acciones es como si ofrecieras la ‘ibada a otro que no sea Allah…”, de que estar motivado por lo que otros piensen no es nada bueno, y de que debemos cambiar completamente nuestras motivaciones, que la única motivación sea Allah exclusivamente. La revelación islámica nos dice por tanto a los musulmanes que es obligatorio romper con estos hábitos de pensamiento y motivación, pero no nos dice como hacerlo. Para ello se debe acudir a los sabios de los estados interiores de acuerdo con el imperativo coránico: “Pregunten a aquellos que saben si ustedes no saben” (Corán 16:43).

No hay duda alguna de que producir este cambio, la purificación de los musulmanes llevándolos hasta la sinceridad espiritual, fue uno de los objetivos centrales del Profeta Muhammad (s.a.s.), tal y como Allah dice en la sura Al ‘Imran: “En verdad Allah ha bendecido a los creyentes, pues Él ha enviado un Mensajero de entre ellos, quien les recita Sus signos y les purifica, y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Corán 3:164).

Esta sura explícitamente detalla cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, yuzakkihik, significa precisamente “purificarles” sin otro sentido lingüístico. Por lo tanto es evidente que esta función de enseñanza no puede, como parte de una revelación eterna, haber finalizado con el pase de la primera generación, un hecho que Allah confirma explícitamente en este versículo de la sura Luqman: “Y sigue el sendero de aquellos que se vuelven en todo a Mi” (Corán 31:15)

Estos versículos indican el papel instructor y transformador de aquellos que transportan la revelación islámica a los musulmanes, y la elección del término ittiba’, en el segundo versículo, que es más general, implica tanto la compañía como el seguimiento del ejemplo del maestro. Es por esto que en la historia del Sufismo, encontramos que a pesar de que han existido muchos métodos y escuelas de pensamiento, estas dos cosas nunca han cambiado: la compañía de un maestro, y el seguimiento de su ejemplo, exactamente de la misma forma en que los Sahaba elevaron su espíritu y fueron purificados por la compañía del Profeta (s.a.s.) siguiendo su ejemplo.

Por esto la disciplina del Sufismo ha sido preservada y transmitida por Tariqas o grupos de discípulos bajo la dirección de un maestro en particular, y así ha sido porque en primer lugar ésta fue la sunnah del Profeta (s.a.s.) en su función purificadora descrita por el Corán; en segundo lugar, porque el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido exclusivamente por escritos solamente, sino por los sabios a sus discípulos; en tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es la del hal o estados de ser, no solo de conocimiento intelectual, lo cual requiere que tal conocimiento sea tomado a través de una sucesión de maestros vivos que se remontan hasta el Profeta (s.a.s.), pues el rango y número de estados del corazón requeridos por la revelación hacen de la imitación del ejemplo personal de un maestro el único medio efectivo de transmisión.

Hasta ahora hemos hablado del Sufismo con respecto al Islam como una ciencia dentro de la Shari’a necesaria para realizar plenamente el Mensaje de Allah en la vida del ser humano y alcanzar los estados del corazón demandados por el Corán y el hadiz. Esta conexión íntima entre Shari’a y Sufismo está expresada por la afirmación del Imam Malik, fundador de la escuela Maliki, quien dijo: “Aquel que practica el Sufismo sin estudiar Shari’a corrompe su Din, mientras que aquel que estudia Shari’a sin la práctica del Sufismo se corrompe a sí mismo. Solamente aquel que combina los dos aspectos demuestra la verdad.” Por esto fue por lo que el Sufismo se enseñó como parte del currículum tradicional en las escuelas islámicas a lo largo de todo el mundo musulmán desde Malasia hasta Marruecos, por esto es por lo que grandes maestros de Shari’a han sido sufíes, y por esto fue por lo que hasta la caída del Califato Otomano y consecuente dominio de las potencias occidentales sobre el mundo musulmán a principios del siglo XX, hubo maestros de Sufismo en todas las instituciones de enseñanza islámicas del mundo musulmán.

Pero hay un segundo aspecto del Sufismo del cual aún no hemos hablado; a saber, su relación con el Iman, el segundo pilar del Islam, que dentro del contexto de las ciencias islámicas consiste en la llamada ‘Aqida.

Todos los musulmanes tienen el conocimiento de Allah, y de que Él trasciende cualquier cosa concebible por la mente humana, pues el intelecto humano está aprisionado dentro de su propio mundo sensorial y de las categorías del pensamiento derivadas del mismo, tales como el número, la direccionalidad espacial, la extensión espacial, el lugar, el tiempo, etc. Allah está más allá de todo esto, en Sus propias palabras: “No hay absolutamente nada como Él” (Corán 42:11).

Si reflexionamos por un momento en este versículo, a la luz del hadiz de Muslim acerca del Ihsan “realizar la ‘ibada (someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve”, vemos como el significado de ver aquí no se está refiriendo al ojo, que tan solo puede alcanzar a percibir objetos físicos como él, ni la mente, la cual no puede transcender sus propias percepciones para alcanzar lo que está más allá de ella, sino que se refiere a la certeza, a la luz del Iman, cuyo asiento no está en el ojo o en el cerebro, sino en el ruh, una facultad sutil que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros y cuyo conocimiento no está sujeto por las cadenas del universo creado. Allah el Más Elevado exaltando la naturaleza de esta facultad la ha dejado en el misterio: “Di: El ruh es asunto de mi Señor” (Corán 17:85).

El alimento de este ruh es el dhikr o “recuerdo de Allah”. ¿Por qué?, porque los actos de obediencia incrementan la luz de la certeza y del Iman, y el dhikr está entre los más grandes de aquellos, tal y como está atestiguado por el hadiz sahih relatado por al-Hakim en el que el Profeta (s.a.s.) dijo: “¿Acaso no les diré cuál es la mejor de sus acciones, la más pura a los ojos de su Señor, la que más les eleva su rango, mejor que la plata o el oro, o mejor que golpear a sus enemigos?”, ellos dijeron: “¿De qué se trata, ¡oh! Mensajero de Allah?”, y él (s.a.s.) dijo: “Dhikru Llahi ‘aza wa yalla”(El Recuerdo de Allah el Poderoso el Majestuoso) (al-Mustradak ‘ala al-Sahihayn, 1.496).

Incrementar la fuerza del Iman a través de buenas acciones y en particular a través del dhikr tiene tremendas implicaciones para el Islam y la espiritualidad tradicional. En cierta ocasión un no musulmán me preguntó: “Si Dios existe, ¿por qué tanta complicación?, ¿por qué no se hace manifiesto y ya está?”. La respuesta es que el taklif o “responsabilidad moral” en esta vida no sólo compete a las acciones manifiestas, sino también a nuestras certezas internas, a nuestra ‘aqida, y a la fuerza de la misma. Si la certeza en Allah y en otras verdades fuera sin esfuerzo no habría lugar para nuestra responsabilidad, sería algo automático, involuntario, como decir que Londres está en Inglaterra. Pero la responsabilidad que Allah ha depositado sobre el hombre es lo que hace ser diferente al musulmán del no musulmán, además de ser un test para nosotros en este mundo.

Por esto el fortalecimiento del Iman a través del dhikr es de tanta importancia metodológica en el Sufismo. Como musulmanes no solo debemos creer en ciertas cosas, sino tener certeza absoluta en ellas. El mundo que vemos alrededor nuestro está compuesto por velos de luz y oscuridad que golpean el Iman de algunos de nosotros; fue en este sentido en el que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr fuera pesado en una balanza frente al del resto de la Umma, su peso sería superior.”

En la ‘Aqida tradicional uno de los principios fundamentales es la wahdaniyya o “unidad y unicidad” de Allah el Más Elevado, lo cual significa que Él no tiene copartícipe alguno, ni en Su Esencia, ni en Sus Atributos ni en Sus Actos. Pero la habilidad para percibir esta certeza en medio del tumulto de la vida diaria es una función que depende de la fuerza de la certeza de nuestro corazón. Allah le hace decir al Profeta (s.a.s.) en la Sura al-A’raf: “Di: No tengo beneficio para mi mismo o daño alguno, excepto lo que Allah quiera” (Corán 7:188).

Y sin embargo tendemos a confiar en nosotros mismos y en nuestros planes, en contradicción con la ‘Aqida de que ni nosotros ni nuestros planes tienen efecto alguno, de que solo Allah es Él quien produce los efectos.

Si te quieres poner a prueba ti mismo en esta cuestión, la próxima vez que contactes con alguien que pueda ayudarte en alguna cuestión importante para ti, mira tu corazón en el momento de pedirle algún favor y mira en quien estás depositando tu confianza. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no está al frente de tus pensamientos, a pesar de que tan solo Él es el que controla los resultados. ¿No significa esto un defecto en tu ‘Aqida, en tu certeza interior?

El Sufismo corrige tales defectos paso a paso al incrementar la certeza interior del musulmán en Allah. Los dos medios fundamentales en el Sufismo para alcanzar esta certeza interior demandada por la ‘Aqida, son la mudhakara, o aprendizaje de los postulados fundamentales del Din del Islam, y el dhikr, o recuerdo de Allah. Forma parte de nuestra ‘Aqida, el versículo de la sua al-Saffat: “Allah te ha creado y ha creado aquello que haces” (37:96).

Sin embargo, para cuantos de nosotros esto forma parte de nuestra experiencia del día a día. Gracias a que el Sufismo es capaz de corregir estos defectos del Iman, a través del fortalecimiento de la certeza interior del musulmán mediante una vía sistemática de enseñanza y dhikr, el Sufismo ha sido considerado tradicionalmente un pilar obligatorio personal dentro del Din desde los primeros siglos del Islam.

La última cuestión que vamos a abordar es acerca de aquellos que erróneamente dicen llamarse sufíes, contraviniendo las enseñanzas del Islam.

Hay dos significados del término sufí: el primero es “aquel que se considera a sí mismo sufí”, este es el significado fundamental para los historiadores y orientalistas del Sufismo y escritores populares, quienes oponen los “sufíes” frente a los “ulama” (sabios de la ley islámica). Creo que con los hadices y versículos coránicos citados anteriormente ha debido quedar claro que la definición de un sufí debe ser “el hombre de conocimiento del Din que pone en práctica aquello que sabe, de forma que Allah le recompensa con el conocimiento de lo que aún no sabe.”

Por tanto la primera cosa que un sufí sabe como hombre de conocimiento del Din es que la Shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sabe esto nunca será un sufí, salvo en el sentido orientalista del término, algo así como aquel que vestido de chaqueta, corbata y maletín quiere imitar y convencer a la gente de que es un ejecutivo de alto standing, un verdadero ejecutivo de clase es algo más.

Dada que esta distinción es ignorada hoy en día por bienintencionados musulmanes, se olvida a menudo que los ‘ulama que han criticado a los sufíes, como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis, o Ibn Taymiya en algunos lugares de su Fatawa, o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no criticaron al Sufismo como disciplina auxiliar de la Shari’a. La prueba de esto son los cinco volúmenes de Ibn al Jawzi, Sifat al-safwa, que contienen las biografías de los mismos famosos sufíes mencionados en el tratado clásico de Sufismo de al-Qushayri Ar-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba a sí mismo como sufí de la orden Qadirí, y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de su obra Majmu’ al-fatawa, están dedicados al Sufismo, y el mismo Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió su obra Madarij as-salikin en tres volúmenes como comentario al tratado sobre las estaciones espirituales del Sufismo, Manazil as-sa’irin, de ‘Abdullah al-Ansari al-Harawi. Estos trabajos demuestran como las críticas de estos autores no iban dirigidos al Sufismo como tal sino a ciertos grupos de su época y en este sentido es como hay que entender sus críticas.

Tal y como en otras ciencias islámicas, también en el Sufismo han existido históricamente errores, la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la Shari’a y la ‘Aqida sobre todo lo demás. Pero estos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, de los Isra’iliyyat (narraciones sin base de lo Bani Israil) que contaminaron la literatura del tafsir, o los mawdw’at, hadices falsos que se infiltraron en el cuerpo de los hadices. Estos errores y contaminaciones no fueron tomados como prueba para decir que el tafsir es malo, o que el cuerpo del hadiz estaba desviado de sus orígenes, sino todo lo contrario, ya que en cada disciplina, los errores fueron identificados y los sabios de cada una de estas disciplinas alertaron sobre ello, porque la Umma necesitaba del resto del conocimiento, y son dichas correcciones las que podemos encontrar en obras como la Risala de Qushayri, el Ihya de al-Gazali y otras obras de Sufismo.

Por todas las razones mencionadas, el Sufismo fue aceptado como una parte esencial del Din del Islam por los ‘ulama de esta Umma. La prueba de esto son todos los famosos sabios de Shari’a que han recibido una educción en Sufismo, entre ellos podemos destacar a Ibn ‘Abidin, al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zakariyya al-Ansari, al-‘Izz ibn ‘Abdsalam, Ibn Daqiq al-‘’Eid, Ibn Hayar al-Haytami, Shah Wali Allh, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri, ‘Abd al-Ghani al-Nabulusi, Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.

Entre los sufíes que ayudaron al Islam tanto con la espada como con la pluma podemos destacar al maestro Naqshbandi Sheykh Shamil al-Daghestani, quien combatió durante largo tiempo a los rusos en el Cáucaso durante el siglo XIX; Sayyid Muhammad ‘Abdullah al-Somali, un Sheykh de la tariqa Salihiyya quien lideró a los musulmanes contra los británicos e italianos en Somalia de 1899 a 1920; el Sheykh qadirí ‘Uthman Dan Fodio, quien dirigió el yihad en el norte de Nigeria desde 1804 a 1808; el Sheykh qadirí ‘Abd al-Qadir a-Jaza’iri, quien dirigió a los argelinos contra los franceses entre 1832 y 1847; el faqir darqawi al-Hajj Muhammad al-Ahrash, quien combatió a los franceses en Egipto en 1799; el Sheykh tiyani al-Hajj ‘Umar Tal, quien lideró el yijad en Guinea, Senegal y Mali desde 1852 a 1864; y el Sheykh qadirí Ma’al-‘Aynayn al-Qalaqmi, quien lideró la resistencia frente a los franceses en el norte de Mauritania y sur de Marruecos desde 1905 hasta 1909.

Entre los sufíes que llevaron el Islam a otras regiones podemos citar al fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyo yihad y esfuerzo entre 1807 y 1859 sirvió para consolidar el Islam en el desierto libio y en el África subsahariana; el Sheykh shadili Muhammad Ma’ruf y el Sheykh qadirí Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos sirvieron para llevar el Islam a la costa africana.

Por los ejemplos citados queda claro qué clase de hombres son los sufíes; en ningún caso el Sufismo fue un impedimento para ellos en su servicio al Islam.

Como resumen podemos decir: si miramos la Shari’a y el Sufismo, encontramos que numerosos versículos coránicos y hadices auténticos obligan al musulmán a eliminar estados interiores considerados como haram, tales como la arrogancia, la envidia, el temor a otro que no sea Allah; y por otro lado la obligatoriedad de adquirir ciertos estados interiores como la compasión, el amor por el musulmán, la concentración de la mente en el Salat o el amor al Profeta (s.a.s.).

Hemos visto cómo estos estados interiores no son tratados en los libros de fiqh, cuyo objetivo específico es lo exterior, los aspectos cuantificables de la Shari’a, y sin embargo el conocimiento de estos estados es de la mayor importancia para el musulmán, y por esto es por lo que fueron estudiados bajo la tutela de los sabios del Ihsan, los maestros del Sufismo, durante toda la historia del Islam hasta los comienzos del siglo XX.

Cuando nos volvemos al ámbito del Iman, y encontramos que según la ‘Aqida de los musulmanes sólo Allah es lo efectivo en este mundo, mantener esto en mente en la vida cotidiana no es algo dado a la conciencia humana, sino que se trata más bien de una función del yaqin, la certeza del musulmán, y vemos cómo el Sufismo, como disciplina auxiliar de la ‘Aqida, enfatiza el incremento sistemático de esta certeza a través de la mudhaakara, “enseñanza de los principios del Din”, y del , “recuerdo de Allah”, de acuerdo con las palabras del Profeta (s.a.s.) sobre el Ihsan visto anteriormente.

Por último, encontramos que las acusaciones contra el Sufismo realizadas por algunos sabios como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya, no fueron dirigidas en principio contra el Sufismo, sino contra grupos específicos e individuos de su época, la prueba de ello es que otros libros de dichos autores muestran su entendimiento del Sufismo como una ciencia de la Shari’a.

Podemos concluir, pues, que con la desaparición de los sabios tradicionales del Islam de la Umma, aparecen dos cuadros diferentes sobre el Sufismo. Si leemos libros escritos tras el desmantelamiento del Islam tradicional por los poderes coloniales durante el siglo XIX, encontramos el gran engaño: Islam sin espiritualidad y Shari’a sin Sufismo; pero si leemos las obras clásicas del Islam, vemos como el Sufismo ha sido una ciencia más de la Shari’a como el tafsir, el hadiz o cualquier otra, a lo largo de la historia del Islam; el Profeta (s.a.s.) dijo: “En verdad, Allah no mira a vuestras formas externas o vuestras riquezas, sino a vuestros corazones y obras” (Sahih Muslim, hadiz 2564).

Esta es la gran esperanza que el Islam puede ofrecer al mundo moderno ensombrecido por el materialismo y el nihilismo: el Islam tal como es en verdad; la esperanza de una salvación eterna a través del Din de la hermandad y de la justicia económica y social en el aspecto exterior y la experiencia de lo trascendente y del amor de Allah en lo interior.

Autor: Sheykh Nuh Ha Mim Keller.