Tal vez el mayor desafío para aprender
correctamente Islam hoy día es la escasez de ‘ulama (sabios tradicionales). A
este respecto Bujari narra un hadiz auténtico del Profeta (s.a.s.) que dijo:
“En verdad, Allah no hace desaparecer el Conocimiento Sagrado arrebatándoselo a
sus siervos, sino arrebatando las almas de los sabios, hasta que llega un
momento en el que Él no deja ni un solo sabio, y entonces la gente toma como
líder a los ignorantes, a quienes se le solicitan veredictos legales y dan
veredictos legales islámicos sin conocimiento alguno, están en el error y
conducen al error” (Fath al-Bari 1.194,
hadiz 100).
El
proceso descrito por el hadiz aún no se ha completado, pero sin lugar a dudas
que ha comenzado, y en nuestros tiempos, la ausencia de sabios tradicionales en
leyes islámicas, en hadiz, en tafsir, ha dado lugar a una comprensión del Islam
lejos de la realidad y de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis
estudios en Islam, mi primera impresión derivada de los orientalistas y de la
literatura de los reformistas musulmanes, fue la de que los Imames de los
diferentes madhabs (escuelas de fiqh)
habían estipulado una serie de reglas al margen completamente de la tradición
islámica y que luego se las habían impuesto al resto de los musulmanes. Pero
cuando me senté con tradicionalistas de Oriente Medio y les pregunté acerca de
estos temas, llegué a un punto de vista totalmente diferente, entendiendo como
habían deducido sus argumentos a partir del Corán y la Sunnah.
E
igualmente me sucedió con el Sufismo al hablar con los sabios del mismo, un
nuevo punto de vista emergió dentro de mi diferente al que tenía tras mis
estudios en Occidente.
En
cuanto al origen del término Sufismo,
al igual que otras muchas disciplinas islámicas, su término no fue conocido
como tal por las primeras generaciones de musulmanes. El historiador Ibn Jaldun
nos dice en su Muqaddima: “Este conocimiento es una rama de las ciencias de la
Ley Sagrada que se originó dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de
tales gentes ha sido considerado también el sendero de la verdad y la guía por
la primera comunidad de musulmanes y sus notables, los Compañeros y los
seguidores de éstos últimos. Básicamente consiste en la dedicación a la ‘ibada,
la plena dedicación a Allah el Más Elevado, dando la espalda a los ornamentos
del mundo, absteniéndose del placer, la riqueza y del prestigio buscado por la
mayoría de los hombres y retirándose de su compañía para dedicase plenamente a
la ‘ibada. Esta fue la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.)
y los primeros musulmanes, pero cuando el amor a las cosas mundanas empezó a
desarrollarse con fuerza allá por el siglo segundo y la gente llegó a estar
absorbidas por las cosas mundanales, aquellos que se dedicaron a la ‘ibada
fueron llamados Sufíes o Gente del Sufismo.” (Ibn Jaldun, al-Muqaddima)
En
las palabras de Ibn Jaldun, el contenido del Sufismo, “total dedicación a Allah el Más Elevado”, fue “la regla general entre los Compañeros del Profeta (s.a.s.) y los
primeros musulmanes”. Por tanto, si el término sufismo no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que
también este fue el caso de otras disciplinas islámicas, tales como el tafsir,
la ciencia del hadiz, la ciencia del tawhid, todas las cuales han demostrado su
valor e importancia a la hora de transmitir y preservar el contenido del Islam.
En
cuanto al origen del término Sufí parece
ser anterior al del propio Sufismo, y las primeras noticias que tenemos del
mismo se remontan a Hasan al-Basri quien murió 110 años después de la Hégira
quien dijo: “Vi a un sufí circunvalando
la Ka’aba; le ofrecí un dirham, pero no me lo aceptó.”
Por
tanto, para entender el sufismo tal vez debamos preguntarnos ¿qué es un sufí? Y
quizás la mejor definición tanto del sufí como de su camino, muchas veces
citada por los maestros del sufismo, sea la dada por la Sunnah del Profeta
(s.a.s.) quien dijo: “Allah el Más Elevado dice: ‘Aquel que se enemista con uno
de Mis amigos, Yo le declaro la guerra. No hay nada más amado para Mí que mi siervo
se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio; Mi siervo
no deja de acecárseMe con los actos voluntarios hasta que Le amo. Y cuando Le
amo, soy el oído con el que oye, los ojos con los que ve, la mano con la que
agarra y los pies con los que anda. Si Me pide, Le otorgo, si busca refugio en
Mi, le protejo’” (Fath al-Bari,
11.340-41, hadiz 6502).
Este
hadiz ha sido narrado por el Imam Bujari, Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros
con múltiples cadenas sin interrupción tratándose entonces de un hadiz sahih.
Este hadiz nos descubre el punto central del sufismo, que es precisamente el cambio, a la vez que describe la
senda hacia este cambio, en conformidad con una definición tradicional usada
por maestros de Oriente Medio, quienes definen al sufí, como “un hombre de sabiduría en el Islam quien al
poner en práctica lo que sabe, Allah le recompensa con el conocimiento que aún
no sabe.”
Para
aclararnos, un sufí es un hombre de conocimiento, porque el hadiz dice: “No hay nada más amado para Mi que mi siervo
se Me acerque con aquello que Yo le he estipulado como obligatorio”, y solo
a través del estudio puede el sufí conocer la orden de Allah, es decir lo que
Allah ha hecho obligatorio para él, como dice el hadiz, además aplica y
practica aquello que ya sabe no dejando de aproximarse a Allah hasta que Éste
le colma con el conocimiento de lo que aún no sabe y entonces ocurre que “Y cuando Le amo, soy el oído con el que
oye, los ojos con los que ve, la mano con la que agarra y los pies con los que
anda”, metáfora que pone de manifiesto la clara conciencia de tawhid, que
en el contexto de las acciones humanas, tales como la audición, la vista, el
agarre o el caminar, consiste en la realización de la palabras coránicas de
Allah cuando dice: “Él es quien os ha
creado a vosotros y a vuestras acciones” (37:96).
Por
tanto, el origen del sendero del sufismo radica en la Sunnah profética. La
sinceridad hacia Allah que ello implica era la regla entre los primeros
musulmanes, para quienes esto era un estado de conciencia sin nombre, hasta que
la mayoría de la comunidad de musulmanes se apartó del tal estado de conciencia
y entonces adquirió naturaleza de disciplina aparte. Los musulmanes que
siguieron ya tuvieron que realizar grandes esfuerzos para recuperar de nuevo
aquel estado de conciencia y así fue como apareció la nueva disciplina bajo el
término de sufismo.
Si
esta es la verdad de sus orígenes, la cuestión relevante es: ¿cuán importante
es el sufismo para el Islam?, y ¿dónde encaja dentro del Islam como una
unidad?; tal vez la mejor respuesta sea el hadiz de Muslim, narrado por Umar
ibn al–Jattab quien dijo: “Cierto día estábamos sentados con el Profeta
(s.a.s.) y vimos aproximarse un hombre envuelto en una ropa de un blanco puro y
de cabellos oscuros con signos de haber viajado, aunque nadie de nosotros le
conocía. Se sentó frente al Profeta (s.a.s.) encogiendo sus rodillas, reposando
sus manos sobre sus piernas y dijo: “Muhammad, dime qué es el Islam”, el Mensajero
de Allah (s.a.s.) dijo: “Islam es testificar que no hay otra realidad que Allah
y que Muhammad es el Mensajero de Allah, realizar el salat, pagar el zakat,
ayunar en Ramadan y realizar la peregrinación a la Casa de Allah si se puede.”
Y el personaje dijo: “Has dicho la verdad”, y nos quedamos sorprendidos de que
preguntara y que luego confirmara lo dicho. Después dijo: “Dime qué es el
Iman”, y el Profeta (s.a.s.) dijo: “Es creer en Allah, Sus ángeles, Sus Libros
inspirados, Sus mensajeros, el Último Día y en Su destino.” Y Él volvió a
repetir, “Has dicho la verdad”, luego dijo: “Dime qué es el Ihsan” a lo que el
Profeta (s.a.s.) contestó: “Es realizar la ‘ibada (someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te
ve.”
El
hadiz continúa diciendo Umar:
“Luego
el visitante se marchó, pasó largo tiempo y el Profeta (s.a.s.) me dijo: ‘¿Sabes
Umar quién era?’, yo le contesté: ‘Allah y Su Profeta lo saben’, y el Mensajero
(s.a.s.) dijo: ‘Era Gabriel, quien vino a enseñarte tu Din.’” (Sahih Muslim, 1.31: hadiz 8)
Se
trata de un hadiz sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadices
sobre los cuales se fundamenta el Islam. Este hadiz implica que el Islam está
compuesto de tres pilares fundamentales descritos en el hadiz: Islam, o
realización práctica de lo que Allah nos pide; Iman, o creencia en aquello que
no pueden ver los ojos y de lo cual nos informaron los profetas; e Ihsan, o
dirigirse hacia Allah como si Le vieras. El Corán dice en la sura de Maryam: “En verdad Hemos revelado el Recuerdo, y en
verdad lo preservareMos” (15:9). Si reflexionamos como Allah, en Su
sabiduría, ha realizado esto, vemos que lo ha hecho a través de seres humanos,
los sabios tradicionales que Él ha enviado para cada nivel dentro del Islam.
El
nivel del Islam ha sido preservado y continuado por los imames de la Shari’a y
sus disciplinas; el nivel del Iman ha sido y es preservado por los imames de la
‘Aqida o fundamentos del corpus islámico; y el nivel del Ihsan es preservado
por los imames del Sufismo.
Las
palabras del hadiz “someterse a Allah”
nos demuestran la interrelación de estos tres niveles fundamentales, pues el “cómo” del sometimiento (‘ibada) solo puede ser conocido mediante
las prescripciones externas del Islam, mientras que la “validez” de este sometimiento exterior a su vez presupone el Iman
en Allah y en la revelación islámica, sin los cuales el sometimiento exterior (‘ibada) no son más que movimientos
vacíos; por otra parte, las palabras “como
si Le vieras”, demuestran que el Ihsan implica un cambio en el ser humano, pues lleva implícito la experiencia de la
que la mayoría de nosotros no tiene conocimiento.
Por
tanto, para entender el Sufismo debemos mirar la naturaleza de este cambio en
relación tanto al Islam como al Iman.
Al
nivel del Islam, decimos que el Sufismo requiere del Islam mediante el “sometimiento a las leyes reveladas”,
pero de igual forma el Islam necesita a su vez del Sufismo. ¿Por qué?, pues por
la sencilla razón de que la sunnah que se nos ha impuesto seguir a los
musulmanes no consiste solo en las “palabras”
y “acciones” del Profeta (s.a.s.)
sino también en sus “estados”,
estados del corazón tales como taqwa
(conciencia de la presencia de Allah), ijlas
(sinceridad), tawakkul (confianza
en Allah), rahma (misericordia), tawadu’ (humildad), etc.
Ahora
bien, es característico de la ética islámica que las acciones humanas no se
dividan en dos categorías morales, lo bueno y lo malo, sino en cinco, de
acuerdo a sus consecuencias en la próxima vida. Lo “obligatorio” (wayib) es aquello cuya realización es
recompensada por Allah en la próxima vida y cuya no realización implica unas
consecuencias negativas para el hombre en la próxima existencia. Lo
“recomendado” (mandub) es aquello
cuya realización es recompensada pero su no realización no conlleva
consecuencias negativas para el hombre. Lo “permitido” (mubah) es indiferente, no relacionado ni con recompensación ni con
repercusión negativa. Lo “detestado” (makruh)
es aquello cuya no realización es recompensada pero su realización no conlleva
estados negativos para el ser humano. Lo “ilícito” (haram) es aquello cuya no realización es recompensada y cuya
realización conlleva repercusiones negativas si uno muriese repentinamente.
Los
estados humanos del corazón, tanto el Corán como la Sunnah lo dejan claro,
entran dentro de cualquiera de los cinco apartados arriba descritos, sin
embargo no son tratados en libros de Fiqh o jurisprudencia islámica, porque a
diferencia del Salat, del Zakat o del Ayuno, no son cuantificables en términos
de cantidades específicas que deban de hacerse; no obstante, y a pesar de no
ser cuantificables son de la mayor trascendencia e importancia para todo
musulmán. Veamos unos cuantos ejemplos.
1) Amor por Allah. En sura al-Baqara, Allah
culpabiliza a aquellos que asocian algo a Allah de amarlo tanto como a Allah, y
dice: “Aquellos que creen son los mayores
amantes de Allah” (2:165), condicionando ser creyente a amar a Allah más
que a nada.
2) Misericordia. Bujari y Muslim relatan
que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Quien no
se muestra misericordioso con la gente, Allah no tendrá misericordia con él”
(hadiz 2319) y Tirmidi relata un hadiz auténtico que dice: “La misericordia no es arrebatada de nadie excepto de los malditos” (hadiz
1923).
3) Amor mutuo. Muslim relata en su Sahih
que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Por Aquel
en cuyas manos está mi alma, nadie de vosotros entrará en el Paraíso a menos
que sea creyente, y ninguno de vosotros creerá hasta que no os améis mutuamente”
(hadiz 54)
4) Presencia de la mente durante el Salat.
Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir escuchó del Profeta (s.a.s.)
decir: “En verdad, cuando el hombre
muere, tan solo se le registra una décima parte de sus salat, una novena parte,
una octava parte, una séptima parte, una sexta parte, una quinta parte, una
cuarta parte, una tercera parte, o la mitad de los mismos” (hadiz 796),
queriendo decir que no todos los salat de una persona le cuentan excepto
aquellos en que su corazón tiene presente a Allah.
5) Amor por el Profeta (s.a.s.). Bujari
relata en su Sahih que el Profeta (s.a.s.) dijo: “Ninguno de vosotros llega a ser verdadero creyente hasta que yo le sea
más querido que su propio padre, su hijo y que todas las demás gentes” (Fath
al-Bari, hadiz 15)
Está
claro según estos textos que ninguno de los estados mencionados arriba, ya sea
misericordia, amor o presencia del corazón, son cuantificables, pues la Shari’a
no puede especificar si uno debe hacer “dos unidades de misericordia” o “tener
tres unidades de presencia mental” al igual que puede determinar el número de
raka’a que se deben hacer en cada salat, y sin embargo cada uno de los estados
mencionados son obligatorios para todo musulmán. Completemos el cuadro viendo
algunos ejemplos de estados que son haram, es decir ilícitos:
1) Temor de otro que no sea Allah. Allah el
Más Elevado dice en la sura al-Baqara del Corán: “Y cumplan con su compromiso que Yo cumpliré con el Mío, pero tengan
temor devocional solo de Mí” (2:40), la última frase según el Imam Fakhr
al-Din al-Razi “establece que el ser
humano está obligado a no temer a nadie además de Allah el Más Elevado” (Tafisr
al-Fakhr al-Razi, 3.42)
2) Desesperación. Allah el Más Elevado
dice: “Nadie desespera de la misericordia
de Allah salvo el incrédulo” (12:87), indicando de esta forma lo ilícito de
este estado interior de conciencia asociándolo incluso con la peor condición
humana posible, la del incrédulo.
3) Arrogancia. Muslim narra en su Sahih que
el Profeta (s.a.s.) dijo: “Nadie que
tenga un átomo de arrogancia en su corazón entrará en el Paraíso” (Sahih
Muslim, 1.93 hadiz 91)
4) Envidia. Por este término se entiende el
deseo de que otro pierda el bien que disfruta. Abu Dawud narra que el Profeta
(s.a.s.) dijo: “Estén alertas de la
envidia, pues la envidia consume las buenas acciones como el fuego consume la
madera” (Sunan Abu Dawud, hadiz 4903)
5) Alardear en los actos de ‘ibada.
Al-Hakim narra que el Profeta (s.a.s.) dijo: “El más ligero alarde en las buenas acciones es como si ofrecieras la
‘ibada a otro que no sea Allah…” (Al-Mustadrak ‘ala al-Sahihayn, 1.4)
Igualmente
estos estados de conciencia interiores totalmente prohibidos en el Islam no se
encuentran en los libros de jurisprudencia islámica, porque el fiqh sólo se
puede encargar de aquellos actos que sean cuantificables. Sin embargo, las
causas y los remedios de estos estados son analizados por los sabios del “fiqh
interior” del sufismo, hombres tales como el Imam al-Gazali en su Ihya’ ‘ulum al-din, o el Imam al-Rabbani
en su Maktubat, o al-Suhrawardi en su
‘Awarif al Ma’arif, o Abu Talib
al-Makki en su Qut al-qulub, y otros
maestros, discuten y solventan cientos de cuestiones éticas de la vida
interior. Estos son libros de Shari’a y sus preguntas pertenecen al ámbito del
Islam, de las formas lícitas o prohibidas de “ser” del musulmán.
¿Quién
necesita tal información? Todos los musulmanes, pues tanto el Corán como los
hadices más auténticos señalan el hecho de que el musulmán no solo debe hacer o
decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos
estados del corazón y eliminar otros. ¿Alguna vez hemos sentido miedo de otro
que no sea Allah?, ¿tenemos una sola partícula de arrogancia en nuestros
corazones?, ¿es nuestro amor por el Profeta (s.a.s.) mayor que el amor por cualquier
otro ser humano?, ¿hay algo de alarde en nuestras ‘ibadas?.
Medio
minuto de reflexión le bastará al musulmán para saber donde está en relación a
su Din en estos aspectos, y por qué en los tiempos clásicos, ayudar a los
musulmanes a conseguir esos estados no se dejaba en manos de amateurs, sino que
se delegaba en los “sabios del corazón”, los sabios del sufismo islámico. Para
la mayoría de la gente estas transformaciones no son fáciles de conseguir,
debido a la fuerza de los hábitos, de la sutileza a veces con la que nos
engañamos a nosotros mismos, pero sobre todo porque cada uno de nosotros tiene
un ego, el ego, el Yo, que en árabe se denomina nafs, acerca del cual Allah
dice en la sura Yusuf: “En verdad el ego
siempre ordena hacer el mal” (12:53).
Si
usted no lo cree, reflexione sobre el hadiz narrado por Muslim en su Sahih:
“La
primera persona que será juzgada en el Día de la Resurrección será el mártir
muerto en la batalla. Será presentado ante Allah, Allah le recordará Sus
bendiciones y el hombre las reconocerá, mientras que Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, y el hombre
responderá: “Luche hasta la muerte por
Ti”, Allah le responderá: “Mientes.
Luchaste para ser un héroe, y lo conseguiste.” Entonces será sentenciado y
arrastrado sobre su cara y arrojado al fuego.
Después
será presentado ante Allah un hombre sabio en el conocimiento del Din, que
enseñó a otros, y que recitaba Corán. Allah le recordará Sus obsequios y el
hombre lo reconocerá y después Allah dirá: “¿Qué
has hecho con ellos?”, el hombre responderá: “Adquirí conocimiento en el Din, lo enseñé, y recité Corán, todo por
Ti.” Allah dirá: “Mientes. Aprendiste
para ser reconocido como un hombre sabio, recitaste Corán para ser llamado
recitador de Corán, y en verdad todo esto se ha dicho de ti.” Entonces el
hombre será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.
Luego
será presentado ante Allah un hombre al que se le ha dispensado toda clase de
obsequios, como riquezas varias, y Allah le recordará aquello con lo que le benefició,
y el hombre lo reconocerá, y Allah le preguntará: “¿Qué hiciste con todo ello?”, y el hombre responderá: “He gastado todo por amor hacia Ti”, Allah
le responderá: “Mientes. Lo hiciste para
ser reconocido como un hombre generoso y así te han reconocido los demás”,
luego será sentenciado, arrastrado sobre su rostro y arrojado al fuego.” (Sahih
Muslim, hadiz 1905)
No
deberíamos tomarnos a la ligera estas cosas porque nuestro destino depende de
ello: en nuestra infancia nuestros padres nos enseñaron a comportarnos de un
modo elogiable o censurable, y para la mayoría de nosotros, esto condicionó y
coloreó nuestra motivación a la hora de hacer las cosas. Pero cuando la
infancia termina, y llegamos a la edad del Islam, el Islam nos deja claro,
tanto por las palabras del Profeta (s.a.s.) como por sus hadices de que “El más ligero alarde en las buenas acciones
es como si ofrecieras la ‘ibada a otro que no sea Allah…”, de que estar
motivado por lo que otros piensen no es nada bueno, y de que debemos cambiar completamente
nuestras motivaciones, que la única motivación sea Allah exclusivamente. La
revelación islámica nos dice por tanto a los musulmanes que es obligatorio
romper con estos hábitos de pensamiento y motivación, pero no nos dice como
hacerlo. Para ello se debe acudir a los sabios de los estados interiores de acuerdo
con el imperativo coránico: “Pregunten a
aquellos que saben si ustedes no saben” (Corán 16:43).
No
hay duda alguna de que producir este cambio, la purificación de los musulmanes
llevándolos hasta la sinceridad espiritual, fue uno de los objetivos centrales
del Profeta Muhammad (s.a.s.), tal y como Allah dice en la sura Al ‘Imran: “En verdad Allah ha bendecido a los
creyentes, pues Él ha enviado un Mensajero de entre ellos, quien les recita Sus
signos y les purifica, y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Corán 3:164).
Esta
sura explícitamente detalla cuatro tareas de la misión profética, la segunda de
las cuales, yuzakkihik, significa
precisamente “purificarles” sin otro sentido lingüístico. Por lo tanto es
evidente que esta función de enseñanza no puede, como parte de una revelación
eterna, haber finalizado con el pase de la primera generación, un hecho que
Allah confirma explícitamente en este versículo de la sura Luqman: “Y sigue el sendero de aquellos que se
vuelven en todo a Mi” (Corán 31:15)
Estos
versículos indican el papel instructor y transformador de aquellos que
transportan la revelación islámica a los musulmanes, y la elección del término ittiba’, en el segundo versículo, que es
más general, implica tanto la compañía como el seguimiento del ejemplo del
maestro. Es por esto que en la historia del Sufismo, encontramos que a pesar de
que han existido muchos métodos y escuelas de pensamiento, estas dos cosas
nunca han cambiado: la compañía de un maestro, y el seguimiento de su ejemplo,
exactamente de la misma forma en que los Sahaba elevaron su espíritu y fueron
purificados por la compañía del Profeta (s.a.s.) siguiendo su ejemplo.
Por
esto la disciplina del Sufismo ha sido preservada y transmitida por Tariqas o
grupos de discípulos bajo la dirección de un maestro en particular, y así ha
sido porque en primer lugar ésta fue la sunnah del Profeta (s.a.s.) en su
función purificadora descrita por el Corán; en segundo lugar, porque el
conocimiento islámico nunca ha sido transmitido exclusivamente por escritos
solamente, sino por los sabios a sus discípulos; en tercer lugar, la naturaleza
del conocimiento en cuestión es la del hal
o estados de ser, no solo de conocimiento intelectual, lo cual requiere que tal
conocimiento sea tomado a través de una sucesión de maestros vivos que se
remontan hasta el Profeta (s.a.s.), pues el rango y número de estados del
corazón requeridos por la revelación hacen de la imitación del ejemplo personal
de un maestro el único medio efectivo de transmisión.
Hasta
ahora hemos hablado del Sufismo con respecto al Islam como una ciencia dentro
de la Shari’a necesaria para realizar plenamente el Mensaje de Allah en la vida
del ser humano y alcanzar los estados del corazón demandados por el Corán y el
hadiz. Esta conexión íntima entre Shari’a y Sufismo está expresada por la
afirmación del Imam Malik, fundador de la escuela Maliki, quien dijo: “Aquel que practica el Sufismo sin estudiar
Shari’a corrompe su Din, mientras que aquel que estudia Shari’a sin la práctica
del Sufismo se corrompe a sí mismo. Solamente aquel que combina los dos
aspectos demuestra la verdad.” Por esto fue por lo que el Sufismo se enseñó
como parte del currículum tradicional en las escuelas islámicas a lo largo de
todo el mundo musulmán desde Malasia hasta Marruecos, por esto es por lo que
grandes maestros de Shari’a han sido sufíes, y por esto fue por lo que hasta la
caída del Califato Otomano y consecuente dominio de las potencias occidentales
sobre el mundo musulmán a principios del siglo XX, hubo maestros de Sufismo en
todas las instituciones de enseñanza islámicas del mundo musulmán.
Pero
hay un segundo aspecto del Sufismo del cual aún no hemos hablado; a saber, su
relación con el Iman, el segundo pilar del Islam, que dentro del contexto de
las ciencias islámicas consiste en la llamada ‘Aqida.
Todos
los musulmanes tienen el conocimiento de Allah, y de que Él trasciende
cualquier cosa concebible por la mente humana, pues el intelecto humano está
aprisionado dentro de su propio mundo sensorial y de las categorías del
pensamiento derivadas del mismo, tales como el número, la direccionalidad
espacial, la extensión espacial, el lugar, el tiempo, etc. Allah está más allá
de todo esto, en Sus propias palabras: “No
hay absolutamente nada como Él” (Corán 42:11).
Si
reflexionamos por un momento en este versículo, a la luz del hadiz de Muslim
acerca del Ihsan “realizar la ‘ibada
(someterse) hacia Allah como si Le vieras, pues si no Le ves, Él te ve”,
vemos como el significado de ver aquí no se está refiriendo al ojo, que tan
solo puede alcanzar a percibir objetos físicos como él, ni la mente, la cual no
puede transcender sus propias percepciones para alcanzar lo que está más allá
de ella, sino que se refiere a la certeza, a la luz del Iman, cuyo asiento no
está en el ojo o en el cerebro, sino en el ruh,
una facultad sutil que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros y cuyo
conocimiento no está sujeto por las cadenas del universo creado. Allah el Más
Elevado exaltando la naturaleza de esta facultad la ha dejado en el misterio: “Di: El ruh es asunto de mi Señor” (Corán
17:85).
El
alimento de este ruh es el dhikr o “recuerdo de Allah”. ¿Por qué?,
porque los actos de obediencia incrementan la luz de la certeza y del Iman, y
el dhikr está entre los más grandes de aquellos, tal y como está atestiguado
por el hadiz sahih relatado por al-Hakim en el que el Profeta (s.a.s.) dijo: “¿Acaso no les diré cuál es la mejor de sus
acciones, la más pura a los ojos de su Señor, la que más les eleva su rango,
mejor que la plata o el oro, o mejor que golpear a sus enemigos?”, ellos
dijeron: “¿De qué se trata, ¡oh! Mensajero de Allah?”, y él (s.a.s.) dijo: “Dhikru Llahi ‘aza wa yalla”(El Recuerdo de Allah el Poderoso el
Majestuoso) (al-Mustradak ‘ala al-Sahihayn, 1.496).
Incrementar
la fuerza del Iman a través de buenas acciones y en particular a través del dhikr
tiene tremendas implicaciones para el Islam y la espiritualidad tradicional. En
cierta ocasión un no musulmán me preguntó: “Si Dios existe, ¿por qué tanta
complicación?, ¿por qué no se hace manifiesto y ya está?”. La respuesta es que
el taklif o “responsabilidad moral”
en esta vida no sólo compete a las acciones manifiestas, sino también a
nuestras certezas internas, a nuestra ‘aqida, y a la fuerza de la misma. Si la
certeza en Allah y en otras verdades fuera sin esfuerzo no habría lugar para
nuestra responsabilidad, sería algo automático, involuntario, como decir que
Londres está en Inglaterra. Pero la responsabilidad que Allah ha depositado
sobre el hombre es lo que hace ser diferente al musulmán del no musulmán,
además de ser un test para nosotros en este mundo.
Por
esto el fortalecimiento del Iman a través del dhikr es de tanta importancia
metodológica en el Sufismo. Como musulmanes no solo debemos creer en ciertas
cosas, sino tener certeza absoluta en ellas. El mundo que vemos alrededor
nuestro está compuesto por velos de luz y oscuridad que golpean el Iman de algunos
de nosotros; fue en este sentido en el que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr fuera pesado en una
balanza frente al del resto de la Umma, su peso sería superior.”
En la
‘Aqida tradicional uno de los principios fundamentales es la wahdaniyya o “unidad y unicidad” de
Allah el Más Elevado, lo cual significa que Él no tiene copartícipe alguno, ni
en Su Esencia, ni en Sus Atributos ni en Sus Actos. Pero la habilidad para
percibir esta certeza en medio del tumulto de la vida diaria es una función que
depende de la fuerza de la certeza de nuestro corazón. Allah le hace decir al
Profeta (s.a.s.) en la Sura al-A’raf: “Di:
No tengo beneficio para mi mismo o daño alguno, excepto lo que Allah quiera”
(Corán 7:188).
Y sin
embargo tendemos a confiar en nosotros mismos y en nuestros planes, en
contradicción con la ‘Aqida de que ni nosotros ni nuestros planes tienen efecto
alguno, de que solo Allah es Él quien produce los efectos.
Si te
quieres poner a prueba ti mismo en esta cuestión, la próxima vez que contactes
con alguien que pueda ayudarte en alguna cuestión importante para ti, mira tu
corazón en el momento de pedirle algún favor y mira en quien estás depositando
tu confianza. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no está al frente de
tus pensamientos, a pesar de que tan solo Él es el que controla los resultados.
¿No significa esto un defecto en tu ‘Aqida, en tu certeza interior?
El
Sufismo corrige tales defectos paso a paso al incrementar la certeza interior
del musulmán en Allah. Los dos medios fundamentales en el Sufismo para alcanzar
esta certeza interior demandada por la ‘Aqida, son la mudhakara, o aprendizaje de los postulados fundamentales del Din
del Islam, y el dhikr, o recuerdo de
Allah. Forma parte de nuestra ‘Aqida, el versículo de la sua al-Saffat: “Allah te ha creado y ha creado aquello que
haces” (37:96).
Sin
embargo, para cuantos de nosotros esto forma parte de nuestra experiencia del
día a día. Gracias a que el Sufismo es capaz de corregir estos defectos del
Iman, a través del fortalecimiento de la certeza interior del musulmán mediante
una vía sistemática de enseñanza y dhikr, el Sufismo ha sido considerado
tradicionalmente un pilar obligatorio personal dentro del Din desde los
primeros siglos del Islam.
La
última cuestión que vamos a abordar es acerca de aquellos que erróneamente
dicen llamarse sufíes, contraviniendo las enseñanzas del Islam.
Hay
dos significados del término sufí: el primero es “aquel que se considera a sí
mismo sufí”, este es el significado fundamental para los historiadores y
orientalistas del Sufismo y escritores populares, quienes oponen los “sufíes”
frente a los “ulama” (sabios de la ley
islámica). Creo que con los hadices y versículos coránicos citados
anteriormente ha debido quedar claro que la definición de un sufí debe ser “el hombre de conocimiento del Din que pone
en práctica aquello que sabe, de forma que Allah le recompensa con el
conocimiento de lo que aún no sabe.”
Por
tanto la primera cosa que un sufí sabe como hombre de conocimiento del Din es que
la Shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no
sabe esto nunca será un sufí, salvo en el sentido orientalista del término,
algo así como aquel que vestido de chaqueta, corbata y maletín quiere imitar y
convencer a la gente de que es un ejecutivo de alto standing, un verdadero
ejecutivo de clase es algo más.
Dada
que esta distinción es ignorada hoy en día por bienintencionados musulmanes, se
olvida a menudo que los ‘ulama que han criticado a los sufíes, como Ibn
al-Jawzi en su Talbis Iblis, o Ibn
Taymiya en algunos lugares de su Fatawa,
o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no criticaron al Sufismo como disciplina auxiliar
de la Shari’a. La prueba de esto son los cinco volúmenes de Ibn al Jawzi, Sifat al-safwa, que contienen las biografías
de los mismos famosos sufíes mencionados en el tratado clásico de Sufismo de
al-Qushayri Ar-Risala al-Qushayriyya.
Ibn Taymiya se consideraba a sí mismo como sufí de la orden Qadirí, y los
volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de su obra Majmu’ al-fatawa, están dedicados al
Sufismo, y el mismo Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió su obra Madarij as-salikin en tres volúmenes
como comentario al tratado sobre las estaciones espirituales del Sufismo, Manazil as-sa’irin, de ‘Abdullah al-Ansari
al-Harawi. Estos trabajos demuestran como las críticas de estos autores no iban
dirigidos al Sufismo como tal sino a ciertos grupos de su época y en este
sentido es como hay que entender sus críticas.
Tal y
como en otras ciencias islámicas, también en el Sufismo han existido
históricamente errores, la mayoría de ellos derivados de no reconocer la
primacía de la Shari’a y la ‘Aqida sobre todo lo demás. Pero estos errores no
fueron diferentes en principio, por ejemplo, de los Isra’iliyyat (narraciones sin base de lo Bani Israil) que
contaminaron la literatura del tafsir, o los mawdw’at, hadices falsos que se infiltraron en el cuerpo de los
hadices. Estos errores y contaminaciones no fueron tomados como prueba para
decir que el tafsir es malo, o que el cuerpo del hadiz estaba desviado de sus
orígenes, sino todo lo contrario, ya que en cada disciplina, los errores fueron
identificados y los sabios de cada una de estas disciplinas alertaron sobre
ello, porque la Umma necesitaba del resto del conocimiento, y son dichas
correcciones las que podemos encontrar en obras como la Risala de Qushayri, el Ihya
de al-Gazali y otras obras de Sufismo.
Por
todas las razones mencionadas, el Sufismo fue aceptado como una parte esencial
del Din del Islam por los ‘ulama de esta Umma. La prueba de esto son todos los
famosos sabios de Shari’a que han recibido una educción en Sufismo, entre ellos
podemos destacar a Ibn ‘Abidin, al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zakariyya al-Ansari,
al-‘Izz ibn ‘Abdsalam, Ibn Daqiq al-‘’Eid, Ibn Hayar al-Haytami, Shah Wali
Allh, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri, ‘Abd al-Ghani al-Nabulusi, Imam
al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.
Entre
los sufíes que ayudaron al Islam tanto con la espada como con la pluma podemos
destacar al maestro Naqshbandi Sheykh Shamil al-Daghestani, quien combatió
durante largo tiempo a los rusos en el Cáucaso durante el siglo XIX; Sayyid
Muhammad ‘Abdullah al-Somali, un Sheykh de la tariqa Salihiyya quien lideró a
los musulmanes contra los británicos e italianos en Somalia de 1899 a 1920; el
Sheykh qadirí ‘Uthman Dan Fodio, quien dirigió el yihad en el norte de Nigeria
desde 1804 a 1808; el Sheykh qadirí ‘Abd al-Qadir a-Jaza’iri, quien dirigió a
los argelinos contra los franceses entre 1832 y 1847; el faqir darqawi al-Hajj
Muhammad al-Ahrash, quien combatió a los franceses en Egipto en 1799; el Sheykh
tiyani al-Hajj ‘Umar Tal, quien lideró el yijad en Guinea, Senegal y Mali desde
1852 a 1864; y el Sheykh qadirí Ma’al-‘Aynayn al-Qalaqmi, quien lideró la
resistencia frente a los franceses en el norte de Mauritania y sur de Marruecos
desde 1905 hasta 1909.
Entre
los sufíes que llevaron el Islam a otras regiones podemos citar al fundador de
la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyo yihad y esfuerzo entre 1807 y
1859 sirvió para consolidar el Islam en el desierto libio y en el África
subsahariana; el Sheykh shadili Muhammad Ma’ruf y el Sheykh qadirí Uways
al-Barawi, cuyos esfuerzos sirvieron para llevar el Islam a la costa africana.
Por
los ejemplos citados queda claro qué clase de hombres son los sufíes; en ningún
caso el Sufismo fue un impedimento para ellos en su servicio al Islam.
Como
resumen podemos decir: si miramos la Shari’a y el Sufismo, encontramos que
numerosos versículos coránicos y hadices auténticos obligan al musulmán a eliminar
estados interiores considerados como haram, tales como la arrogancia, la
envidia, el temor a otro que no sea Allah; y por otro lado la obligatoriedad de
adquirir ciertos estados interiores como la compasión, el amor por el musulmán,
la concentración de la mente en el Salat o el amor al Profeta (s.a.s.).
Hemos
visto cómo estos estados interiores no son tratados en los libros de fiqh, cuyo
objetivo específico es lo exterior, los aspectos cuantificables de la Shari’a,
y sin embargo el conocimiento de estos estados es de la mayor importancia para
el musulmán, y por esto es por lo que fueron estudiados bajo la tutela de los
sabios del Ihsan, los maestros del Sufismo, durante toda la historia del Islam
hasta los comienzos del siglo XX.
Cuando
nos volvemos al ámbito del Iman, y encontramos que según la ‘Aqida de los
musulmanes sólo Allah es lo efectivo en este mundo, mantener esto en mente en
la vida cotidiana no es algo dado a la conciencia humana, sino que se trata más
bien de una función del yaqin, la certeza
del musulmán, y vemos cómo el Sufismo, como disciplina auxiliar de la ‘Aqida,
enfatiza el incremento sistemático de esta certeza a través de la mudhaakara, “enseñanza de los principios
del Din”, y del , “recuerdo de
Allah”, de acuerdo con las palabras del Profeta (s.a.s.) sobre el Ihsan visto
anteriormente.
Por
último, encontramos que las acusaciones contra el Sufismo realizadas por
algunos sabios como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya, no fueron dirigidas en
principio contra el Sufismo, sino contra grupos específicos e individuos de su
época, la prueba de ello es que otros libros de dichos autores muestran su
entendimiento del Sufismo como una ciencia de la Shari’a.
Podemos
concluir, pues, que con la desaparición de los sabios tradicionales del Islam
de la Umma, aparecen dos cuadros diferentes sobre el Sufismo. Si leemos libros
escritos tras el desmantelamiento del Islam tradicional por los poderes
coloniales durante el siglo XIX, encontramos el gran engaño: Islam sin espiritualidad
y Shari’a sin Sufismo; pero si leemos las obras clásicas del Islam, vemos como
el Sufismo ha sido una ciencia más de la Shari’a como el tafsir, el hadiz o
cualquier otra, a lo largo de la historia del Islam; el Profeta (s.a.s.) dijo: “En verdad, Allah no mira a vuestras formas
externas o vuestras riquezas, sino a vuestros corazones y obras” (Sahih
Muslim, hadiz 2564).
Esta
es la gran esperanza que el Islam puede ofrecer al mundo moderno ensombrecido
por el materialismo y el nihilismo: el Islam tal como es en verdad; la
esperanza de una salvación eterna a través del Din de la hermandad y de la
justicia económica y social en el aspecto exterior y la experiencia de lo
trascendente y del amor de Allah en lo interior.
Autor: Sheykh Nuh Ha Mim Keller.
