Ibrahim Izz ud-Din (Titus Burckhardt)
Bismillahi Rahmani Rahim
La
prohibición de la imagen, en el Islam, se limita a la imagen de la divinidad;
ella se sitúa en la perspectiva del Decálogo, o más exactamente del monoteísmo
abrahámico que el Islam renueva. Este monoteísmo se opone directamente al
politeísmo idólatra (1), de manera tal que la imagen plástica de la divinidad
se presenta, según una dialéctica a la vez histórica y divina, como la marca
del error que asocia lo relativo a lo absoluto, lo creado a lo no creado,
sometiendo lo primero a lo segundo.
La negación
del ídolo, o mejor dicho su destrucción, es la traducción concreta del
testimonio fundamental del Islam. La fórmula “lá ilaha illa-Llah” (no
hay otra divinidad que Dios), domina todo y consume todo a la manera de un
fuego purificador. La negación del ídolo, efectiva o virtual, tiende a
generalizarse: es así como se evita representar a los enviados divinos, rusul,
a los profetas, anbiya, a los santos, awliya, no sólo porque sus
imágenes podrían convertirse en el objeto de un culto idólatra, sino también
por respeto a lo inimitable que hay en ellos. Ellos son los vice-regentes de
Dios en la tierra y es por ellos que la naturaleza teomorfa del hombre se
vuelve manifiesta; pero este teomorfismo es un secreto cuya aparición en el
mundo corporal sigue siendo incomprensible. La imagen inanimada y estereotipada
del hombre divino no sería más que una envoltura, un error, un ídolo. Incluso
en el medio sunita árabe, se retrocede frente a la representación de cualquier
ser vivo por respeto al secreto divino contenido en su creación (2).
Y si la
prohibición de la imagen no es tan general en otros grupos étnicos, no es menos
observada por todos aquellos que forman parte del cuadro litúrgico del Islam:
el aniconismo (3) es en cierta forma coextensivo de lo sagrado, siendo uno de
los fundamentos, si no el fundamento del arte sagrado del Islam. Esto puede
parecer paradojal, ya que el fundamento de un arte sagrado es el simbolismo; en
una religión que se expresa con símbolos antropomorfos, el rechazo a la imagen
parece socavar la raíz de cualquier arte visual de carácter sagrado. Sin
embargo, es necesario tener en cuenta todo un juego de compensaciones sutiles y
principalmente esto: un arte sagrado no está hecho necesariamente de imágenes,
incluso puede ser sólo la exteriorización existencial, por decirlo así, de un
estado contemplativo y en ese caso, no reflejará ideas pero transformará
cualitativamente el ambiente, integrando un equilibrio espiritual cuyo centro
de gravedad es lo invisible.
Esta es la
naturaleza del arte islámico: su objeto es ante todo el ambiente del hombre –
de aquí el rol predominante de la arquitectura – y su calidad es esencialmente
contemplativa. El aniconismo no aminora esta cualidad, muy por el contrario, ya
que excluye toda imagen que invite al hombre a fijar su mente sobre cualquier
cosa fuera de sí mismo, de proyectar su alma en una forma individualizante. En
cambio, él crea un vacío. Desde este punto de vista, la función del arte
islámico es análoga a la naturaleza virgen, en especial el desierto, que
favorece igualmente la contemplación; aunque desde otro punto de vista, el
orden creado por el arte se opone al caos de la naturaleza desértica.
El ornamento
sobre la base de formas abstractas, desarrollado tan ricamente en el arte del
Islam, no está allí para llenar este vacío. Su ritmo continuo o su carácter de
tejido sin fin, en lugar de captar el espíritu y de conducirlo hacia algún
mundo imaginario, disuelve las coagulaciones mentales, tal como la
contemplación de un curso de agua, o de una llama o de un follaje agitado por
el viento puede apartar a la consciencia de sus ídolos interiores.
La
ornamentación islámica presenta dos formas principales, la del arabesco
compuesto de formas sinuosas y espiraloides, más o menos similares a motivos
vegetales, y el almocárabe geométrico. La primera es todo ritmo, fluidez y
melodía continua, mientras que la segunda es de naturaleza cristalina: la
irradiación de las líneas a partir de múltiples centros geométricos recuerda a
copos de nieve o el hielo, y da la impresión de calma y de frescura. Es en el
arte maghrebin que estas dos formas ornamentales aparecen en toda su pureza.
La
ornamentación, por más rica que sea, no destruye jamás la simplicidad o la
sobriedad del conjunto arquitectónico; esta es al menos la regla observada en
todas las épocas y en todos los medios no decadentes. De un modo general, el
conjunto arquitectónico manifiesta el equilibrio, la calma y la serenidad.
Mientras que
el interior de una basílica románica progresa en dirección al altar, y el
presbiterio de una iglesia gótica tiende hacia lo alto, el interior de una
mezquita no contiene ningún elemento dinámico. Sea cual sea su tipo de
construcción, desde las mezquitas primitivas de techo horizontal sobre pilares
hasta las mezquitas turcas con cúpulas, el espacio está siempre ordenado en
forma tal que reposa enteramente sobre sí mismo. No hay una extensión que
espera ser recorrida; su vacío es como el molde o la matriz de una plenitud
inmóvil e indiferenciada.
Los
arquitectos turcos como Sinan, que han retomado el tema constructivo de Santa
Sofía para desarrollarlo en un sentido típicamente islámico, han buscado una
síntesis perfectamente estática y plenamente inteligible de sus dos grandes formas
complementarias: el hemisferio de la cúpula y el cubo de la construcción. Ellos
lo lograron de varias maneras que sería largo de exponer, basta mencionar un
detalle arquitectónico que caracteriza su concepción del espacio. Sabemos que
las cúpulas bizantinas – así como las cúpulas románicas – se apoyan sobre
pechinas que prolongan vagamente su curva y reúnen, deslizándose, los cuatro
ángulos de los muros de soporte.
Este paso
algo irracional entre la base circular de la cúpula y el cuadrado de los soportes,
se trata de evitar en la arquitectura turca. Esta remplazará los colgantes por
un elemento netamente articulado, llamado “muqarnas” en árabe, comparado a
menudo con estalactitas, aunque se trata más exactamente de un alveólo de
nichos que se entrelazan los unos a los otros. Por su juego geométrico, el paso
de la forma continua y fluida de la cúpula a la forma rectangular y sólida de
los muros de soporte, aparece como una cristalización gradual. El cubo de la
construcción se coagula a partir de la unidad indiferenciada de la cúpula. Ya
que esta última representa siempre el cielo, es el movimiento continuo de la
esfera celeste que se presenta.
Esta
concepción arquitectónica es típica en el Islam y ella se encuentra muy alejada
de la concepción greco romana. Esta es siempre más o menos antropomorfa en el
sentido de que invita al espectador a participar subjetivamente en el drama de
las fuerzas constructivas; la columna clásica hecha a la medida del hombre, así
como el arquitrabe, las consolas y las cornisas, hacen sentir las cargas y las
fuerzas que la sostienen. En la arquitectura románica y gótica este drama es
traspasado al orden espiritual; las columnas de una catedral gótica están
animadas por una irresistible voluntad de ascensión. Nada de esto pasa en la
arquitectura musulmana que permanece objetiva.
Este vacío
que crea el arte islámico por su calidad estática, impersonal, anónima, y sobre
todo por la ausencia de cualquier imagen antropomorfa, permite al hombre ser
enteramente él mismo, reposar en su centro ontológico, donde es a la vez el
esclavo de Dios y su representante en la tierra. Por cierto, la imagen sagrada
es a su vez un soporte de contemplación, allí donde su empleo se impone por la
naturaleza de la doctrina (4) y a condición de que su simbolismo y su lenguaje
formal estén garantizados por la tradición. Pero el arte religioso de formas
antropomorfas es de naturaleza eminentemente precaria, a causa de las
tendencias psíquicas individuales y colectivas que se deslizan allí muy
fácilmente con el riesgo de conducirlo en una evolución naturalista con las
reacciones ya conocidas. El Islam corta de raíz este problema excluyendo de su
cuadro litúrgico cualquier imagen del hombre. Por lo mismo, mantiene en cierta
forma en un plano espiritual y superior, la posición del hombre nómade no
implicado en la evolución turbulenta de un mundo hecho completamente de
proyecciones mentales y de reacciones frente a estas proyecciones.
El
aniconismo del arte islámico contiene en suma dos aspectos: por una parte, preserva
la dignidad primordial del hombre, cuya forma hecha “a imagen y semejanza de
Dios” (5) no será ni imitada ni usurpada por una obra de arte, necesariamente
limitada y unilateral; por otra parte, nada que pudiera ser un ídolo, aunque lo
fuera de una manera relativa y provisoria, debe interponerse entre el hombre y
la invisible presencia de Dios. Lo que prima es el testimonio de que “no hay
divinidad fuera de Dios”. Esto disuelve cualquier objetivación de lo divino
incluso antes de que pudiera producirse.
Notas
(1) No es más que un pleonasmo el hablar de
“politeísmo idólatra”, así como lo muestra el Hinduismo que es politeísta pero
en modo alguno idólatra, ya que reconoce a la vez la naturaleza provisoria y
simbólica de los ídolos y la relatividad de los “dioses”, devas, como aspectos
de los Absoluto. Los esotéricos musulmanes, los Sufíes, comparan los ídolos con
los nombres divinos, de los cuales los paganos habrían olvidado el significado.
(2) Según una palabra del Profeta, los
artistas que buscan imitar la obra del Creador serán condenados, en el más
allá, a dar vida a sus obras, y su impotencia de hacerlo los conducirá a los
peores tormentos. Esto puede ser comprendido de diferentes maneras, pero de
hecho, no ha impedido el nacimiento, en ciertos medios musulmanes, de un arte
figurativo libre de pretensiones naturalistas.
(3) El aniconismo puede tener un carácter
espiritualmente positivo, mientras que la iconoclasia sólo tiene un sentido
negativo.
(4) Como en el Cristianismo donde “Dios se
hizo hombre para que el hombre se vuelva Dios”, según la fórmula de San Ireneo.
(5) Según una palabra del Profeta, “Dios creó
a Adán a Su forma”. Desde el punto de vista islámico, la forma divina de Adán
está constituida esencialmente por las siete facultades universales, atribuidas
igualmente a Dios, éstas son: la vida, el conocimiento, la voluntad, el poder,
el oído, la vista y la palabra; ellas están limitadas en el hombre pero no así
en Dios.
Vínculo relacionado: Generalidades sobre el Arte Islámico
