Renovación y Resistencia en el Islam

“Siempre habrá un grupo de mi Ummah que permanecerá de pie en la Verdad, y no se preocuparán por los que se oponen a ellos y se burlan de ellos hasta que llegue la orden de Allah, y sean manifiestos sobre la gente.”                                    

(Hadiz del Profeta Muhammad, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)

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I.Introducción

Bismillahi Rahmani Rahim

Para el siguiente estudio tomamos como referentes los movimientos surgidos entre los siglos 18 y 19 en el mundo Islámico ya que a nuestro entender representan claramente dos facetas activas que necesariamente deben ser consideradas al momento de cuestionar la situación en la que se encuentran los Musulmanes de hoy en día, y nuestra capacidad para resolver nuestros dilemas tanto individuales como comunitarios frente al desafío de este mundo moderno signado por el secularismo, la globalización y el capitalismo.

Estas dos facetas del activismo Islámico son: la renovación de la experiencia del Islam depurándola de toda innovación, laxitud y personalismos mediante un retorno a la conducta ejemplar tanto ética como social y espiritual del Sagrado Profeta Muhammad (asws); y la resistencia frente a la intromisión de los valores culturales e ideológicos del colonizador occidental. Estas dos facetas se interrelacionan y se manifiestan como prioridades activas tanto desde el interior del Islam como hacia el exterior: desde el interior corrigiendo todo aquello que supone una adhesión ajena a la enseñanza tradicional y que puede llegar a entorpecer la experiencia liberadora del Islam como sistema de vida; hacia el exterior enfrentando desde esa misma experiencia liberadora y renovada la invasión ideológica del occidente y toda su carga de imposiciones profanas. Un Islam relajado por prácticas ajenas al mismo jamás puede generar una conciencia efectiva dispuesta a enfrentar cualquier clase de imposición exterior, todo lo contrario. Relajamiento implica pasividad, y toda pasividad muestra una disposición desmedida a recibir cualquier cosa sin consideraciones de beneficio o perjuicio. Sólo un Islam en su total plenitud tradicional puede cumplimentar las necesidades sociales e individuales y crear una poderosa barrera contra todo aquello que pretende atentar contra la vida espiritual de individuos y comunidades. De aquí la gran necesidad que tuvo el mundo Islámico de aquellos movimientos de renovación por aquel entonces, y la gran necesidad que hoy, frente a los fundamentalismos, las politizaciones y los nacionalismos enajenantes, el mundo Islámico tiene de ellos.

Todos estos movimientos de renovación, profundamente arraigados en la Sunnah del Profeta Muhammad (asws) como arquetipo absoluto para la experiencia pura del Islam, fueron organizados desde el centro mismo de la enseñanza Muhammadí, núcleo vitalizador del cuerpo Islámico: el Tasawwuf (Sufismo).

Muy al contrario de la idea que habitualmente se tiene del Sufismo como una amalgama dentro del Islam de creencias heterodoxas y contrarias entre sí (idea en parte inoculada por los mismos enemigos del Islam), fueron líderes sufíes los encargados de renovar la ortodoxia más pura del Islam remitiéndola al ejemplo luminoso del Profeta Muhammad (asws).

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II. la Raíz del Movimiento

La raíz poderosa que sería la encargada de generar los movimientos de renovación y resistencia en los siglos 18 y 19 la podemos hallar en la India de finales del siglo 16 con la férrea respuesta ortodoxa proveniente de la Naqshbandiyya hacia el desafiante eclecticismo que el emperador Akbar introdujo desde su gobierno.

Los mogoles habían sido los encargados de llevar el gobierno del Islam a India de la mano de Babur Khan, descendiente por línea paterna de Timurlan y por materna de Gengis Khan. Akbar fue nieto de Babur y sucedió a su padre Humayún en el gobierno a la edad de 14 años en 1556 (e.c.). Todo el entramado de su gobierno dependía de la cooperación hindú. La dependencia de los hindúes en la administración se reflejaba en la política de relaciones con los jefes rajputas, que habían sido los más fuertes competidores hindúes de los mogoles por el poder en el norte de India. Una vez derrotados, fueron incorporados al servicio del imperio como comandantes militares, gobernadores provinciales y consejeros del emperador. Su participación en el imperio llegó hasta el mismo lecho imperial: Akbar desposó a una princesa en Jaipur, por lo que la madre de su heredero, Jahangir, era hindú.

La consecuencia natural de estas relaciones tan estrechas con los hindúes fue la política de tolerancia religiosa que Akbar adoptó. Apenas iniciado su reinado empezó por abolir las tasas a los peregrinos hindúes y después la jizia, que era el impuesto que por ley los no-musulmanes deben pagar en territorio islámico. Tomó medidas que según creía él causaban cualquier ofensa a otros modelos de fe, sustituyendo el calendario lunar islámico por el calendario solar y prohibiendo a los musulmanes que sacrificaran y comieran las vacas reverenciadas por los hindúes. Eliminó la pena de muerte que la Shari'a decreta contra la apostasía y financió lugares de culto de otras religiones. Es evidente que una política tan 'liberal' requería un firme control de las fuerzas religiosas islámicas, por lo que Akbar luchó por someter a los Ulamas a la autoridad del Estado.

La tolerancia pública religiosa de Akbar estuvo acompañada por un eclecticismo religioso privado. Escudriñó con celo todas las formas de conocimiento religioso. En un primer momento fue devoto de la tariqa Chistiya. Más tarde, animado por las ideas heréticas de Abu Fazl, abrió una "casa de adoración" donde presidia discusiones religiosas en las que participaban ulamas sunnis, sufíes, hindúes, zoroastrianos, judíos, jainitas y jesuitas. En 1582 Akbar fundó la "religión divina" (Din-illahi), que era su propio culto ecléctico, muy influido por el zoroastrismo y centrado en él mismo.

La política pública de Akbar fue continuada por Jahangir y Shah Jahán; y su aproximación peligrosamente sincretista culminó en India con la postura de Dara Shikoh (1615-1659), el hijo predilecto de Shah Jahán. Su propósito fue hallar el fondo común entre el Hinduismo y el Islam. Sin embargo, en este proceso se puso de manifiesto el gran peligro que subyace en la combinación de un malentendido panteísmo sufí e hindú, y como pueden socavar de hecho la ortodoxia del Islam.

La gente piadosa sintió la obligación de oponerse a tales argumentos. Estas reacciones estaban dirigidas por murids de la Naqshbandiyya, y su resistencia ganó en importancia tras la llegada a India de Khwaja Baqibillah (qs) en los últimos años del reinado de Akbar. Uno de sus discípulos, Sheykh Abdul-Haqq (1551-1642), influyó grandemente en la respuesta ortodoxa de los ulamas. En un principio intentó escapar de la atmósfera herética de la corte de Akbar retirándose a Mecca, pero lo convencieron para que regresase y trazase los fundamentos de una contraofensiva razonada y basada sobre todo en el estudio de las tradiciones (Hadiz y Sunnah). Más importante aún fue el discípulo aventajado de Khwaja Baqibillah, quien también sería su sucesor en el linaje Naqshbandi, el Imam al-Faruqi Ahmad Sirhindi, quien a través del propio Tasawwuf volvió a centrar la atención islámica en el Sagrado Qur'an, la Sunnah y la Shari'at. Refutó sobradamente a los sincretistas y mediante una relaboración de la espiritualidad sufí (relaboración que equivalía a un retorno a su originalidad esencial), sostuvo la absoluta trascendencia Divina y la necesidad para el hombre de guiarse por la revelación. Parte de su colosal trabajo se encuentra registrado en las Maktubat, que conforman tres volúmenes con cartas que escribió en su momento tanto a líderes políticos como religiosos, esclareciendo asuntos de vital importancia para la restauración de la pureza del Islam Tradicional en la vivencia de los Musulmanes. Por esto más de una vez sufrió los rigores de la prisión.

Sin embargo su semilla daría muy buenos frutos. Las cosas comenzaron a cambiar cuando Awrangzeb subió al trono. Ajustició a su hermano Dara Shikoh, estaba en buenas relaciones con los sabios del Islam y se reconoció como seguidor de la obra del Imam Ahmad Sirhindi. Con el reinado de Awrangzeb, seguidor de la obra de Sheykh Abdul Haqq y del Imam Ahmad Sirhindi, se desarrolla una nueva corriente en la India musulmana: vuelve a introducir el calendario lunar, frenó el estudio del pensamiento panteísta, puso en vigor la Shari'at y encargó que se elaborara un código exhaustivo de jurisprudencia Hanafi, el "Fatawa-i Alamgiri", sobre cuya base se convertiría el imperio en una teocracia islámica.

En los siglos subsiguientes, miembros de la Naqshbandiyya imbuidos por las enseñanzas del Imam Ahmad Sirhindi, iban a extender esa vivencia original del Islam no sólo a través de la India sino también por todo el mundo islámico. Esto iba a representar una fuente extraordinaria de vitalidad antes y durante la violenta embestida colonialista europea.

Como hemos dicho anteriormente, este movimiento conlleva dos facetas: por un lado lo que hemos dado en llamar "renovación", esto es, un ímpetu vitalizador de la vivencia islámica de acuerdo a las enseñanzas tradicionales (Qur'an y Sunnah); y "resistencia" contra la intromisión bélico-cultural de elementos ajenos al Islam. El movimiento fue tanto interno como externo.

Este movimiento no se formó repentinamente a mediados del siglo 18. Lo habían precedido muchos años de lenta preparación espiritual y escolástica. Como hemos citado, encontramos sus primeras manifestaciones en la reacción dirigida por Maulana Abdul Haqq y el Imam Ahmad Sirhindi a comienzos del siglo 17 contra los compromisos de los gobernantes mogoles con el hinduismo y de los indios musulmanes con este. En Siria, Abdul Ghani an-Nabulusi (1641-1731), escritor prolífico y Sheykh Naqshbandi, luchó por crear una teología revitalizada y un Sufismo renovado. En la India, Shah Waliullah (1702-1760), también Naqshbandi y un notable especialista en hadices, no sólo luchó por los mismos objetivos que Abdul Ghani, sino que también intentó persuadir a Shah Ahmad Abdalí de Afganistán para que emprendiera el yihad contra los hindúes en vistas a restablecer el poder islámico. La Naqshbandiyya abierta por el Imam Sirhindi se extendió desde la India hasta Mecca, Damasco, Estambul y los Balcanes. El sabio damasceno Mustafa al-Bakrí (m.1749), el discípulo más importante de Abdul Ghani an-Nabulusi, insufló nueva vida a la orden Khalwati convirtiéndola en vehículo de sus ideas renovadoras. Mas por encima de todos estuvo un destacado grupo de maestros del hadiz que trabajó en Medina en los siglos 17 y 18, y que con su emplazamiento estratégico influyó sobre quienes realizaban la peregrinación, entre los que se contaron muchos renovadores. Figuras notables del grupo, y también Naqshbandis, fueron Ibrahim al-Kurani y Muhammad Hayya as-Sindi. Entre los alumnos del grupo hubo muchos renovadores ilustres: Abdur Rauf de Singkel, Shah Waliullah de Delhi, Mustafa al-Bakrí y Sheykh Muhammad Sammán del Sudán.

Volviendo a la India, encontramos dos notables movimientos renovadores en el siglo 19. El primero fue el denominado 'Muyahidin' de Sidi Ahmad ar-Rida Khan de Rae Bareli (1786-1831), que procedía en gran parte de la corriente renovadora del Islam indio, ya que derivaba a su vez de la orden Naqshbandi y del Imam Ahmad Sirhindi. Lo enseñó Shah Abdul Aziz de Delhi, hijo de Shah Waliullah, y lo siguieron sus descendientes; Sidi Ahmad predicó la renovación habitual, haciendo hincapié en el seguimiento modélico de la Sunnah profética, y fue uno de los que organizaron a sus seguidores siguiendo las líneas sufís tradicionales convirtiendo el movimiento en una Tariqa Muhammadiyya. A su regreso de Mecca, donde había ido en peregrinación en 1823, y donde probablemente había asimilado las ansias de renovación provenientes del Asia occidental, obtuvo apoyo en toda la India y en 1826-27, siguiendo el ejemplo de la hégira del Profeta Muhammad (asws) a Medina, huyó de la India dominada por el paganismo para establecer su Estado Islámico ideal en la frontera noroccidental. Aunque libró yihad, primero contra los sikhs del Punjab, estaba claro que su campaña iba también, y por supuesto, dirigida contra la expansión colonialista británica. El Indostán, decía, ha caído bajo el dominio de los cristianos, y se esforzó por liberarlo y establecer la supremacía de la Shari'at como antaño. Sidi Ahmad murió en 1831 como mártir en la batalla de Balakot. No obstante, sus sucesores continuaron difundiendo su mensaje, combatieron en la gran sublevación de 1857 e inquietaron la frontera hasta la primera guerra mundial.

El segundo gran movimiento renovador indio, el movimiento Faraizi en la provincia oriental de Bengala, cuyo fundador, Hajji Shari'atullah (1781-1840), vivió en Mecca por los años 1799-1818, y al regreso de su segunda peregrinación, en 1821, lanzó un movimiento de renovación en el que urgía a los bengalíes a la observancia de sus obligaciones (faraiz) según el Sagrado Qur'an y siguiendo la Sunnah del Profeta, al tiempo que atacaba la influencia hindú sobre las prácticas islámicas. Shari'atullah también combatió la presencia británica.

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III. La Naqshbandiyya en Asia

Muchos de los implicados en el pensamiento o la acción de renovación eran miembros de la orden sufí Naqshbandi, y se movieron en consecuencia en el ojo del huracán del activismo musulmán a través de Asia. Algunos llegaron de la India como resultado de la expansión de la orden por obra de Ahmad Sirhindi en los siglos 17 y 18. Durante el siglo 19 la transmisión hacia el oeste del modelo Naqshbandi recibió un nuevo impulso de Maulana Jalid Bagdadi (1776-1827), que después de haber recibido entrenamiento espiritual en Delhi a los pies de los sucesores de Sirhindi, regresó al Asia occidental, donde a los pocos años se formaron grandes grupos de seguidores que aceptaron la doctrina Naqshbandi en Siria, Irak, el Hiyaz, Kurdistán y los Balcanes. Posteriormente, su influencia también se extendió al este de África, a Ceylán y al sureste asiático. La actividad de renovación y resistencia, en general, derivaba de ramas de la orden que se asentaron en el Cáucaso, Asia Central y China.

Dos movimientos renovadores notables vinieron a sumarse a la resistencia contra el dominio extranjero con base en el Cáucaso. El primero estuvo dirigido por el Imam Mansur (m.1794), aunque las raíces del movimiento se remontan a la enseñanza de Khwaja Ismail Shirwani, quien fuera sucesor de Maulana Jalid en el linaje espiritual de la Naqshbandiyya. Imam Mansur recibió la disciplina desde los sucesores de Khwaja Ismail y entre los años 1785-1791, apoyado principalmente por la población del Daguestán, declaró yihad a los rusos, hasta que fue derrotado y capturado. Escribió cartas conmovedoras a los daguestaníes, que aún se conservan. El segundo movimiento emergió cincuenta años más tarde, si bien la resistencia nunca detuvo su marcha y la prédica tradicional del Islam se iba difundiendo cada vez más, y fue capitaneado por el Imam Shamil (1796-1871), tercero de una línea de líderes Naqshbandis que procedía del nordeste de Turquía. En 1834 llegó a dirigir la orden en Daguestán y, continuando la obra iniciada por el Imam Mansur, extendió su gobierno por la mayor parte del Cáucaso, estableció la Shari'at de forma tan efectiva que su gobierno fue conocido después como "el período de la Shari'at" y durante casi treinta años resistió las poderosas invasiones rusas. Al final, no obstante, y luego de haber talado los bosques en los que se ocultaban las fuerzas de Shamil, los rusos lograron imponerse venciendo a los musulmanes. Algunos discípulos Naqshbandis continuaron ofreciendo una resistencia esporádica.

En Asia Central fue por completo excepcional el yihad de tres días contra el gobierno ruso, dirigido, organizado y financiado por la Naqshbandiyya, yihad que estalló en Andiján (Uzbekistán) en 1898. Por otra parte, en la cuenca del Volga, hubo un cambio desacostumbrado en el estilo de la acción de resistencia: el yihad pasivo. Lo declaró en Kazán, en 1862, Bahauddin Vaisi (1804-1893), quien acababa de regresar del Turquestán donde se había iniciado en la Naqshbandiyya. Escandalizado por el modo en que el liderazgo islámico local estaba siendo absorbido por el Estado ruso, predicó un programa de renovación tradicional, con la diferencia de que su lucha contra el poder de la incredulidad no la llevó combatiendo con las armas, sino rehusando el pago de los impuestos y negándose a hacer el servicio militar. Su mensaje tuvo tan buena acogida entre los tártaros, que en 1884 hubo de intervenir el gobierno: desmontaron su organización, deportaron a sus líderes a Siberia y encerraron a Bahauddin en un hospital psiquiátrico.

China, por contraste, experimentó una extraordinaria actividad islámica en el siglo 19. En el Turquestán oriental los yihads contra el dominio manchú estuvieron dirigidos por Khojas Naqshbandis que vivían exiliados en Khokand. El número de sublevaciones es realmente impresionante, pues llegaron a cinco en los años 1820-1828, 1830, 1847, 1857 y 1861. Más tarde, luego de que las rebeliones islámicas en Kansu aislaron la región del resto de China en 1862, los Khojas estuvieron en posición de volver a ocupar todo el Turquestán oriental en 1863. Luego Yakub Beg (1820-1877), establece un brillante régimen islámico en la zona que dura una década. Dado el liderazgo de los Khojas Naqshbandis, resulta tentadora la sugerencia de que tales levantamientos son una prueba más del espíritu de renovación y resistencia que la Naqshbandiyya estaba diseminando por toda el Asia islámica.

Entre los musulmanes que continuaban dispersos a través del celeste imperio hay una clara demostración de la influencia, renovación y restauración Naqshbandi. Los musulmanes chinos fueron tomando conciencia cada vez más a medida que combatían la política sinófila de los manchúes; adoptaron el color verde del Profeta (asws), hicieron hincapié en su Sunnah como modelo de una vida recta y por primera vez escribieron acerca de temas religiosos en chino, pues tan importante llegó a ser que cada musulmán conociera sus responsabilidades religiosas. 

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IV. La situación en África

Volviendo ahora hacia el mundo islámico occidental, vemos que la Naqshbandiyya ejerció un rol prioritario en la aplicación de la voluntad de renovación también asumidas por las tariqats Khalwatiyya e Idrisiyya. La primera era muy antigua, a la que le dio nueva vida el ya citado Mustafa al-Bakri. La última fue fundada por el marroquí Ahmad ibn Idris (1760-1837) que, tras haber pasado un largo período de estudio en el Cairo bajo la influencia Khalwati, acabó estableciéndose en Mecca como Sheykh de Tasawwuf. Allí elaboró una forma de vida sufí haciendo hincapié en la importancia de seguir el modelo trazado por el Profeta Muhammad (asws). De ahí que se la califique -como a la de Sidi Ahmad ar Rida de Bareli- Tariqat Muhammadiyya.

Por toda el África musulmana fluyeron las corrientes del vigor renovador que brotaba de ese doble venero a lo largo del siglo 19, marcando de manera dinámica las relaciones entre quienes se esforzaban por llevar a la práctica el ideal tradicional del Islam y quienes no lo hacían. También ayudo a sostener, y en ocasiones a satisfacer expectativas, singularmente fuerte en África, el hadiz profético que dice que hacia el final de cada siglo aparecerá un "renovador" encargado de insuflar nueva vida al Din desde la enseñanza tradicional.

Un brote importante de la Khalwatiyya fue la Tijaniyya, fundada por el Sheykh argelino Ahmad at-Tijani (1737-1815), que había sido discípulo de Mahmud al-Kurdi, discípulo destacado a su vez de al-Bakri y de al-Hifnawi. Su orden se extendió por Argelia, Marruecos y por el Sudán central y del Nilo, aunque su máxima difusión la alcanzó en el África occidental. Su éxito en aquella región se debió principalmente a la prédica de Hajji Umar Tall (1794-1864), de los fulani de Futa Toro en Senegal. En su peregrinación en la década del 1820 fue embebido por las inspiraciones renovadoras, después de pasar tres años en Medina como discípulo del Sheykh tijani Muhammad al-Ghali, que lo nombró su sucesor en el Sudán, y después de convivir cuatro años entre los khalwatis de Egipto, donde aprendió su práctica de retiro para el dhikr (khalwat), que realizaba a menudo antes de entrar en batalla. Regresó al Sudán occidental y fundó un Estado teocrático junto a la frontera de Futa Jallon. En 1852 empezó su yihad combatiendo a los bambaras paganos de Karta, y en 1863, tras la conquista de Timbuctú, se puso al frente de un imperio que se extendía desde la curva del Níger hasta el alto Senegal. En efecto, solamente los colonialistas franceses que se habían asentado en la costa le impidieron que "bañase el Qur'an en el Atlántico". El Imperio sobrevivió hasta 1893, año en que finalmente lo absorvieron los franceses luego de arduas luchas; sin embargo, la tariqat Tijaniyya continuó floreciendo hasta convertirse en la más popular del África occidental.

También la Idrisiyya produjo vástagos con historias notables. Uno de ellos fue el movimiento iniciado por el Sheykh Muhammad Ali as-Sanusi (1787-1859), discípulo de Ahmad ibn Idris que luego de la muerte de este abandonó Mecca y en 1856 estableció su cuartel general en Jaghbub, en el corazón del desierto libio. Desde allí difundió un mensaje renovador inspirándose ampliamente en su maestro, que hacía hincapié en la necesaria vinculación al Sagrado Qur'an y a los hadices, así como en la urgencia de purificar el sufismo de toda innovación censurable. Estableció zawiyyas que funcionaban como células de cultura islámica en el entorno nómada y a menudo semipagano del desierto. Cada zawiyya era considerada como perteneciente a la tribu en cuya región se asentaba y de la cual obtenía cada vez mayor número de adherentes. Ininterrumpidamente a lo largo del siglo 19 se fue extendiendo una amplia red de zawiyyas que ligaba en una organización a las tribus antes rivales y que se extendió a lo largo de las rutas comerciales del Sahara, llegando desde Cirenaica a Timbuctú y el reino de Wadai. Naturalmente llegaron a chocar con los colonialistas franceses cuando éstos se expandieron a través del Sahara, y con los italianos que invadieron Libia, tal el caso del Imam sanusi Umar al-Mukhtar. Aun así, sobrevivieron convirtiéndose en la base de la resistencia libia a la dominación extranjera, mientras que sus líderes hereditarios fueron los primeros gobernantes de un Estado libio independiente, como lo fue la monarquía del rey Idris as-Sanusi I.

En el África occidental, dejando aparte la obra de Hajji Umar Tall, la primera campaña de renovación tuvo un origen local. Los líderes principales del movimiento procedían de una tribu, los fulani, una población de origen negro oriundos del Senegal y que se mezclaron con los bereberes extendiéndose al sur del Sahara; se habían convertido tempranamente al Islam y algunos clanes desarrollaron tradiciones de una doctrina profunda. A partir del siglo 15 grupos de fulanis iniciaron una larga migración hacia el este, hacia el país de los hausa, extendiéndose como una columna altamente islamizada entre las comunidades sincretistas o abiertamente paganas desde Senegambia a Bornu. El líder más notable y carismático de este movimiento de renovación tradicional fue el Sheykh Uzman Dan Fuduye' (1754-1817), quien recibió su inspiración sufí desde manifestaciones espirituales de Sheykh Abdul Qadir al-Jilani, polo fundador de la Qadiriyya, a cuya difusión en la zona había contribuido al-Maghili de Tlemcén a finales del siglo 15. Los escritos de Sheykh Uzman encuentran paralelo con la extensa tradición clásica del Islam desde al-Ghazzali hasta Suyuti. Ante la excesiva difusión de costumbres paganas que mermaban la vivencia islámica y la enconado rechazo que las enseñanzas de Uzman provocaban en los líderes tribales (hasta se llegó a atentar contra su vida), se iniciaron campañas de yihad. En 1804 la victoria condujo a la formación del califato de Sokoto. La expansión del califato sólo fue detenida en el nordeste por Kanem-Bornu y aportó un vigoroso impulso islámico al Camerún y a las tierras de Nupe y Yoruba en Nigeria central.

Este impulso centralizador del Islam ayudó a las órdenes sufís a extenderse por el este de África donde, por ejemplo, se establecieron las órdenes Shadiliyya en Comoros y la Qadiriyya en Tanzania. Endureció la resistencia contra la expansión francesa en Argelia, que Sheykh Abdul Qadir Jazairi (1808-1883) capitaneó como yihad desde 1832 a 1847, movimiento este surgido desde la Qadiriyya. Animó a Almamy Samori Toure (1830-1900) a refundar el imperio de Malí bajo el estandarte del Islam resistiendo la intromisión tanto francesa como británica. En tanto que en el Magreb, la mayor parte de las formas de vida sufí populares, desde el siglo 19 en adelante, fueron las derivadas del gran maestro Ahmad ad-Darqawi (1760-1823).

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V. Conclusión

Sin pretender ser exhaustivo, el análisis que acabamos de ofrecer muestra claramente hasta qué punto las órdenes de Tasawwuf -en particular la Naqshbandiyya y la Khalwatiyya- contribuyeron a la difusión de las perspectivas y fervores renovadores y de resistencia. También pudimos obtener un vislumbre de la influencia que ejerció una poderosa tradición docente del Hadiz, con sede en la ciudad santa de Medina, para atraer a los estudiosos e impresionar a quienes realizaban la peregrinación, siendo ésta oportunidad de encuentro e intercambio. Ningún acontecimiento en los asuntos islámicos desde el 1500 demuestra de manera más fehaciente el papel central de los ulamas y de los sufíes, ya fuera en lugares concretos del ancho mundo musulmán, siendo los principales sostenedores de la comunidad. A medida que el poder musulmán se veía mermado fronteras adentro, ellos se empeñaron en restablecerlo promoviendo el ideal islámico. Cuando las viejas arterias empezaban a endurecerse, construyeron otras nuevas por las que bombearon renovada vitalidad. Cuando la comunidad pareció perder el ímpetu y la dirección abrumada por los embates del colonialismo y el diluyente avance de la innovación, ellos se esforzaron por volver a situarla sobre la base sólida y segura de la revelación y el ejemplo de Sayidina Muhammad (asws). Que nos sirva de ejemplo.

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Para nuestro estudio en parte nos hemos servido del libro "Atlas of the Islamic World since 1500", que a su vez cuenta con una extensa bibliografía de consulta.