sábado, 22 de abril de 2017

La oración es el Mir'aj para el creyente


Jutbah dada por Sheykh Abdul Kerim al-Hakkani el 23 de Rajab de 1427 (18 de agosto de 2006) en la Osmanli Naksibendi Dergahi del Siddiki Center en New York. 
Bismillahi Rahmani Rahim

Astaghfirullah wa shukr Allah. Siempre estamos pidiendo el perdón de nuestro Señor por nuestros errores, y agradecemos a nuestro Señor Allah -swt- por habernos creado, haciéndonos de entre la humanidad y dándonos la Shahadat, por hacernos y contarnos entre los creyentes.

Ajir Zaman, los Últimos Días sobre la faz de esta tierra y el último momento para todo lo que Allah-swt- ha creado. Allah conoce el Día de la Creación, cuando comenzó a crear. Nosotros no lo sabemos. No podemos ubicar ese número en ningún cálculo. Pero Allah-swt- nos dice que llegará un día, el Qiyamat, el Último Día, para no sólo este mundo, sino para todo lo que Ha creado que el hombre pueda ver y pensar y lo que no pueda pensar. Todo tendrá un final y todo llegará para ser contabilizado, para ser juzgado. Para esto es que los creyentes se deben preparar a sí mismos. Y es un viaje tan largo.

Cuando alguien intenta viajar hacia algún lugar lo prepara todo, lo que le sea necesario. Nos debemos preparar para ese viaje, cualquiera sea nuestra necesidad en este mundo. Y será fácil de preparar cuando nos sometamos nosotros mismos a nuestro Señor, a nuestro Profeta (asws) y a aquellos que Allah-swt- ha elegido y seleccionado para nosotros diciéndonos: "Sigan a estos". Si les seguimos, entonces en corto tiempo debemos alcanzar ciertas estaciones con las que luego entenderemos cuál es el valor de este mundo y cuál es el valor de Ajirat. Cuando entendemos el valor de Ajirat, el valor de este mundo se convierte en cero en nuestros corazones. No nos volveremos locos por los beneficios de este mundo porque conocemos una realidad: que si no es hoy entonces mañana, si no es mañana entonces al otro día, si no es al otro día entonces un año después o diez años a partir de ahora o cincuenta años, la muerte nos llegará. No creo que nadie aquí vaya a vivir para ver otros cien años más. Así que conocemos esa realidad, que dentro de cien años nadie aquí permanecerá en este mundo. Todos se van a retirar de él. No sabemos cuánto tiempo queda para el Día del Juicio, pero debemos ver qué nos corresponde y cómo prepararnos a nosotros mismos.

Así que Allah-swt- sabe que las criaturas que Ha creado son débiles y que corren sin detenerse tras este mundo. Por esto es que Ha creado otros días especiales en el transcurso del año diciéndonos: "Observen cuidadosamente estos días. Muestren el correcto respeto a estos días y la recompensa que van a recibir en estos días puede que no la reciban en todas sus vidas con toda su adoración". Nos estamos aproximando a una noche muy valiosa. Insha'Allah ar-Rahman estamos poniendo la intención de que mañana a la noche es la noche del Mir'aj. Puede ser esta noche, mañana o al día siguiente. Tu intención debe ser sólida. Debes poner correctamente tu intención y decir: '¡Ya Rabbi! Quiero llegar a esa noche y quiero obtener las bendiciones de esa noche'.

Así que, ¿qué es el Mir'aj y qué es lo que nos da? El incidente sucedió entre Allah-swt- y Su Profeta (asws). Allah-swt- nos dice mediante el Sagrado Qur'an que en una parte de la noche hizo que Su Profeta (asws) se moviera desde Mecca hacia Qudus y desde Qudus (Masyid al-Aqsa) tomó a Su Profeta elevándolo, Mir'aj, hacia los cielos atravesando por todo lo que Allah Ha creado, atravesando todos los Paraísos, viendo qué sucede en el Paraíso, atravesando el Fuego, el Infierno, viendo qué sucede allí y atravesando todo lo existente, llegando al Sidrat-ul Muntaha donde se detiene toda la creación. Nada se mueve más allá de eso. Incluso Yibril (as) no se pudo mover más allá de eso diciéndole al bendito Profeta (asws): '¡Ya Muhammad! Más allá de esto es para ti. No se me da permiso para pasar una pulgada más allá de esto'. Cuando el Profeta (asws) le preguntó: "Ya Yibril, me has acompañado todo el trayecto desde Mecca llegando aquí arriba, ¿y me dejas sólo aquí? No conozco el camino". Le dijo: 'Ya Muhammad. Más allá de esto es sólo para ti, no para mí. Se me ha dado una orden estricta y mi Señor Allah-swt- dice: "Si cruzas más allá de este límite serás enviado a la no-existencia"'. Debido a  que la Nur y las luces que están llegando desde Allah-swt- (son muy poderosas), le dice a Su ángel: "Los elementos con los que te He creado no pueden soportar ver esa luz. Por eso serás enviado a la no-existencia. No volverás a ser creado jamás".

Yibril (as) representa la inteligencia y él dijo: '¡Ya Muhammad! La inteligencia me ordena, Allah lo ha ordenado y mi inteligencia dice: No cruces más allá de esto porque serás enviado a la no-existencia. No puedo pasar. Más allá de esto se te ha dado permiso a ti y tu Señor ya te ha preparado el transporte'. Los Awliya'Allah dicen que para llegar desde el Sidrat-ul Muntaha hasta la Presencia Divina transcurrieron cinco veces quinientos mil años. El bendito Profeta (asws) viajó desde ese punto hacia el otro punto. Tal vez fueron diez veces o tres veces de distancia, pero lo importante es que Allah-swt- tomó a Su Profeta (asws) desde Mecca en un tiempo muy reducido, en una noche, y ese tiempo reducido se convirtió en millones de años. Eso es Allah. No pienses en cómo sucede. '¿Cómo va a suceder?'. Si mediante la inteligencia puedes alcanzar el Sidrat-ul Muntaha, más allá no puedes. Más allá se acaba la inteligencia. Yibril (as) se detuvo allí porque la inteligencia se detiene allí, acaba. Más allá de eso, el bendito Profeta (asws) se movió mediante el corazón.

Antes de que el bendito Profeta (asws) comenzara a moverse desde Mecca tantos otros incidentes sucedieron allí en Mecca. No vamos a entrar en eso en este momento de Juma'a. Pueden leerlo en tantos otros libros, insha'Allah. Pero un incidente que ocurrió fue que llegaron los ángeles y abrieron el corazón del Profeta (asws), el pecho, y sacaron el corazón fuera. Ellos lo lavaron con lo que trajeron del Paraíso. Lavaron ese corazón y lo pusieron dentro nuevamente. Con lo que pusieron allí, ahora, el bendito Profeta (asws) era capaz de moverse más allá de ese punto. Como lo dicen los Awliya'Allah, todo el que vaya a entrar en el Paraíso debe hacerlo a través de un río, un río que da luz, atravesarlo y entrar. No podemos entrar al Paraíso con este cuerpo, pero cuando entramos a esa agua, esa agua va a cambiar este cuerpo, va a poner otros secretos en este cuerpo para entrar al Paraíso, insha'Allah ar-Rahman.

¿Qué nos da a nosotros? ¿Qué tenemos que entender cuando Allah-swt- lava el corazón de ese Profeta (asws)? Ese corazón era completamente puro. No había errores en él. Tenía sumisión completa hacia Allah-swt-. Este incidente sucedió muchos años después de que él declarara 'La ilaha illa Allah Muhammadur Rasulullah'. Por aquel entonces tantos enemigos del bendito Profeta (asws) le estaban atacando. Estaba casi completamente solo. Por entonces sólo un puñado de gente estaba a su lado. Y Allah-swt- lo tomó de Mecca llevándolo hasta Qudus. Allí, 124.000 profetas estaban listos para el Profeta (asws) y él hizo dos rakats de oración con ellos antes de ser elevado de la tierra a los paraísos. Hay otra señal que ahora Sheykh Maulana está poniendo en nuestros corazones de que esa elevación hacia los paraísos mediante la forma física debe ser desde Qudus. Tantas dudas tienen los Musulmanes de hoy en día diciendo: 'Oh, el Profeta fue allí en espíritu, mediante el sueño y no con el cuerpo'. Debe ser cuerpo y espíritu juntos. Si fue un sueño, entonces él tuvo ciento de miles de sueños. ¿Por qué tuvo que hablarnos de ese (Mir'aj)? El cuerpo, la forma física se movió. Allah-swt- lo movilizó desde Mecca hasta Qudus, y desde Qudus hasta Su Presencia Divina.

Cuando el bendito Profeta (asws) llegó al Mesyid al-Aqsa, 124.000 profetas estaban listos. Ellos le dieron bayat (juramento de lealtad) antes de que llegara al Paraíso. Aceptaron su Profecía. Todos los profetas llegaron y se marcharon (de este mundo) antes de que él llegara. Ellos aceptaron que él llagaría. Pero Allah-swt- los preparó allí para que aceptaran y dieran bayat a ese bendito Profeta (asws) antes de que comenzara ese viaje. Así que todas las naciones provenientes de aquellos profetas,- todos los profetas dieron bayat- y, por lo tanto, todas esas naciones dieron bayat al Profeta (asws), los creyentes, quienes creían en sus Profetas. Es una gran bendición para ellos. ¿Pero qué hay de nosotros? Y el bendito Profeta (asws) nos dice: "Si dos días son iguales, si para el creyente dos día son iguales, entonces el creyente está perdiendo". No debemos hacer que dos días sean iguales. Cada día que pasa deben progresar. Progreso no es sólo mediante el entendimiento mundano que 'Tenemos una habitación, hagamos otra habitación, hagamos otro edificio'. No. Te debes preparar a ti mismo, debemos preparar nuestros corazones quitando lo que es incorrecto y poniendo en el interior lo que es bueno como fue abierto el corazón del bendito Profeta (asws) y algo fue puesto en él, debemos preparar nuestros corazones y debemos prepararnos a nosotros mismos para estar listos para ese Mir'aj, para estar listos para esa elevación, porque lo que se le ha dado al bendito Profeta (asws) se le ha dado a su nación, se le ha dado a quienes están siguiendo sus pasos.

El incidente del Mir’aj fue causa de separación entre los creyentes y los incrédulos, entre los creyentes y los hipócritas. Cuando el Sagrado Profeta (asws) regresó contando lo que había sucedido, los incrédulos pensaron de que ahora tendrían una gran arma en sus manos y que habrían de utilizarla en todos lados y contra todos alrededor del Profeta (asws); ellos le dirían: “Estás loco”, y los Sahabas se alejarían de él. En ese momento hubo tantos creyentes que creyeron en Abu Yahil y en los demás que estaban atacando, y cambiaron su línea hacia el lado de los incrédulos. Hasta ese momento eran creyentes, pero cuando Abu Yahil llegó utilizando su propia inteligencia, diciéndoles: “Mirad, ¿es esto posible? Este hombre está loco. No lo sigáis más”, tantos empezaron a cambiar sus caminos. Mas ellos estaban buscando a los grandes que mantienen los pilares del Islam, y así llegaron hasta Abu Bakr. Dijeron: “Si también engañamos a éste, entonces todos los que están junto a él (el Profeta) van a abandonarlo.” Entonces fueron hasta Abu Bakr as-Siddiq y le dijeron: “Oh Abu Bakr, tu eres un hombre inteligente y ahora venimos a ti con inteligencia. Ese hombre que estás siguiendo, ahora, y aunque tú no lo has visto aun, dice que ha ido en Mir’aj en muy poco tiempo durante la noche y ha vuelto con todas esas historias. ¿Qué dices de esto? Eres un hombre inteligente." Les dijo: “Si él lo dijo, lo acepto. No necesito escucharlo. ¿Ustedes dicen que él dijo eso?” Respondieron: “Así es”. Él les dijo: “Entonces lo acepto porque ahora tengo evidencia suficiente para entender que Allah no tiene limitaciones para ese Profeta (asws). Él es un Profeta.” Alhamdulillah. Por esta razón a Abu Bakr se le dio el título de “Siddiq”, “el más veraz”. Alhamdulillah. Estamos siguiendo su camino. Estamos siguiendo el Camino Naksibendi, que es el Camino Siddiqi, el camino que proviene de Abu Bakr y llega hasta nuestro tiempo.

Debemos corregirnos a nosotros mismos, especialmente en estos días y especialmente en estas noches debemos dejar la necedad a un lado, debemos dejar a un lado los deseos egoístas incorrectos, a un lado los caminos egoístas incorrectos y debemos pedir a nuestro Señor Allah: '¡Ya Rabbi! Te pedimos perdón por cada error que estamos cometiendo. Sabemos que no hemos llegado a ningún lado. Todo lo que estamos haciendo no se ajusta a tu Presencia Divina. Acepta este servicio débil, haznos mejores, buenos, y cuéntanos entre ellos'. Debemos pedir. Esto también es algo que la nación, que la Ummat ha perdido. No están pidiendo. Solíamos ir a las mezquitas y ver gente anciana sentada durante horas abriendo sus manos, llorando y pidiendo. Cuando éramos jóvenes decíamos '¿Por qué estos hombres lloran y piden tanto? ¿Qué piden? ¿Qué quieren?'. Ellos no querían nada mundano. Y ellos eran correctos que pasaban toda su vida en las mezquitas. Eso es lo que supimos. Ellos se sentaban allí durante horas y horas, pidiendo y llorando.

Esto es lo que hemos perdido. Sheytán nos engaña. Sheytán nos dice: 'Ah, la misericordia de Allah está allí. No te preocupes'. Luego Allah nos dice mediante otra ayat: "Ese sheytán les viene con la misericordia de Allah. No sean engañados con eso". Tú tienes que hacer lo que te corresponde. Debes cumplir con lo que te ha sido dado. Si no lo estás cumpliendo entonces no tienes derecho de esperar la misericordia de Allah, porque no estás pidiendo y no te estás preparando. El hombre puede hacer todo tipo de cosas incorrectas pero si su corazón está en el camino correcto y está intentando hacer lo mejor todo el tiempo, yendo afuera, haciendo cosas incorrectas, y luego yendo a la Presencia de Allah diciendo: '¡Ya Rabbi! Soy alguien débil. Por favor, perdóname'. Ese puede esperar y aguardar por misericordia. Pero ellos ni siquiera se molestan en pedir, ni siquiera se molestan en decir: '¡Ya Rabbi! Perdóname'. Especialmente en estos días, cuando le hablas a la gente diciéndole: '¿Por qué no pides? ¿Por qué no pides perdón?' Dicen: 'No he hecho nada malo. ¿Por qué debo pedir perdón? Estoy bien. No molesto a nadie. No estoy haciendo esto y no estoy haciendo aquello'. Hmm. Eso nos es suficiente.

Así que debemos tomar a los antiguos como ejemplo. Cuando vemos sus vidas y las comparamos con nuestras vidas entonces vemos que hay una distancia de millones de años entre nosotros y ellos. Ellos no vivieron por este dunya. Vivieron para Ajirat. Vivieron por Allah-swt- y Su Profeta (asws). Contemplaron todo y cada paso correctamente, y aún así estaban sentados allí pidiendo. Esa es la señal de la servidumbre. El siervo debe pedir.

En ese Mir'aj, Allah-swt- nos está dando una gran bendición, a la nación de Muhammad (asws). Una gran bendición. La misericordia y las bendiciones se le han dado a toda la nación, a Muhammad (asws) y a todos aquellos que vienen después. Son las cinco oraciones diarias.

(...)
¿Qué es lo que nos dice el bendito Profeta (asws)? Nos dice: "El Mir'aj de un creyente es su oración". Así que cuando estás en oración estás llegando al Mir'aj, y (negando la oración al no hacerla) estás pidiendo no llegar al Mir'aj. Eh, ¿si no estás llegando al Mir'aj entonces dónde vas a estar? En la suciedad de este mundo. Nunca vas a ser capaz de separarte a ti mismo desde este dunya hacia Ajirat.

Sin embargo la vida pasa. Cada día que transcurre nos estamos haciendo más viejos. Tengo mi fotografía allí. Veo mi fotografía y no fue tomada ni siquiera hace diez años atrás. No hace diez años. Toda mi barba estaba completamente negra. No tenía ni un pelo blanco. Ahora está casi completamente blanca. Huh. No necesito que nadie me recuerde que Azrail está esperando aquí (Sheykh Effendi señala su cuello). Así que entonces este mundo no pude engañarte porque no estás corriendo tras este mundo. No debes correr tras este mundo, sino que te tienes que preparar a ti mismo desde temprana edad. Lentamente te tienes que deshacer de los deseos del mundo y entender que has sido creado para el servicio de Allah-swt-.

Así que Allah-swt- está bendiciendo a esta nación, bendiciendo a la Ummat con las cinco oraciones diarias. ¡Comprende la realidad! La oración fue una obligación para todo profeta anterior. Todos los profetas, desde Adam (as) hasta Isa (as), rezaban, sus naciones no. No era una obligación para sus naciones. Pero era una obligación para los profetas. Quienes llegaban a estaciones elevadas y corrían tras sus profetas, rezaban. Antes de ese incidente (Mir'aj), el bendito Profeta (asws) rezaba. Abu Bakr Siddiq (ra) y los demás, rezaban con él. Ellos eran poderosos. Ellos no querían que les llegara la orden directamente. Dijeron: '¿Qué sucederá si lo hacemos? No vamos a perder nada. Sólo estaremos copiando a nuestro Profeta (asws). El Profeta ha dado la orden de hacerlo, así que nosotros también tenemos que hacerlo'. Esto es tras lo que corrieron para hacer. Los débiles no lo hacían.

Entonces Allah-swt- nos envió bendiciones, diciéndonos: "Recen. Vengan a Mi Presencia cinco veces al día. Ese es el momento en el que los limpiaré. Cada vez que dicen 'Allahu Akbar', les quita todo lo incorrecto que han hecho entre una oración y otra. Cuando vienen a Mi Presencia y dicen 'Allahu Akbar', todo lo incorrecto que han hecho hasta ese momento caerá de sus cuerpos como hojas que se desprenden de los árboles. Así que se volverán completamente limpios. Cuando se levanten para nuevamente marcharse de allí, estarán limpios. Marchan fuera y hacen cosas incorrectas nuevamente, regresen otra vez a la Presencia Divina (mediante la oración)".

La oración es (una puerta de acceso hacia) la Presencia Divina para los creyentes. Cuando los creyentes levantan sus manos de este modo y las ponen hacia atrás (movimiento realizado durante el takbir), quiere decir: '¡Ya Rabbi! Estamos arrojando detrás de nosotros todo este dunya y permanecemos justo frente de Ti.  Tú nos estás observando y nos estás viendo. Somos siervos sencillos y humildes. Acepta esto'. Cuando lo miras de ese modo, entonces es una bendición. Cuando lo miras de otro modo, entonces lloras diciendo: '¡Quita de aquí esta oración, no cincuenta, ni siquiera cinco veces al día!'.

Y es algo triste de decir, que los líderes musulmanes estén diciendo esto en estos días. No los musulmanes, sino los líderes están diciendo esta clase de historias, que ellos hicieron un encuentro interreligioso, que el Profeta (en su ascenso a los cielos, y luego de que Allah le ordenara realizar cincuenta oraciones diarias) le pidió consejo a Musa (as). No sabía nada. Entonces Musa (as) le aconsejaba. ¿Pero acaso no sabes que antes de que llegara allí, Musa (as) estuvo abajo, en Qudus, rezando detrás del Profeta (asws)? ¿Tú crees que el Profeta no lo sabía? Sí, el Profeta (asws) lo sabía todo. Si alguien dice que el Profeta no lo sabía, ¿entonces necesitas tomar consejo de ese? ¿Quién es el Habibullah: Musa o Muhammad? Musa (as) es el Kalimullah. Él es Kalimullah pero Allah-swt- no le habló directamente. Le habló desde el árbol. Allah tomó al Profeta (asws) hacia la Presencia Divina, frente a Él. Él dice en el Sagrado Qur'an que llegó tan cerca como dos palmos juntos que se acercan. ¿Cuál es el significado de eso? ¿Cómo lo entenderás mediante la mente? Y Allah-swt- le dio a ese Profeta (asws) cincuenta oraciones por día porque la razón de ser del hombre es adorar a Allah. Nada más. Cincuenta veces. Cuando el Profeta (asws) estaba descendiendo, entonces Allah-swt- dijo: "Ya Muhammad, todo el que mantenga estas cinco oraciones diarias, le daré la recompensa como si lo hiciera cincuenta veces diarias".

Alhamdulillahi Rabbil Alamin. Debemos entender esto. No debemos volvernos débiles en nuestras oraciones. No escuches a nadie. Si alguien te dice: 'Deja tu oración', ese es socio de sheytán. Sheytán no quiso hacer oración, no quiso hacer saydah y se volvió sheytán. Fue pateado lejos de la Presencia Divina. Allah-swt- nos dice: "Vuestro valor para Mí solamente llega tanto como os acerquéis a Mí. Y la manera más fácil de llegar cerca de Mí es mediante la oración, mediante vuestra intención y mediante vuestra sinceridad". Deben mantener eso. Acerca de la oración, el bendito Profeta (asws) nos dice: "El signo de un creyente y el signo de un munafiq (hipócrita) se distingue mediante las oraciones". Entre los creyentes había munafiqs. Dijo: "Esos (los hipócritas) sólo vienen a la oración cuando quieren mostrarse al mediodía y por la tarde. No los verás ni en la mañana (para el fajr) ni para el momento del Isha. Esa es la señal de los munafiqs".

Debemos juntarnos para la oración del Fajr. Eso es lo más importante. Lo más importante es mantener juntos la oración del Fajr. Si mantienen juntos la oración del Fajr, entonces durante el día te puedes olvidar aquí y te puedes olvidar allí, pero has hecho al rey de las oraciones. Y Allah-swt- lo hace tan fácil. Dos rakats en la mañana. Dos rakats diciendo: "Vengan a Mi Presencia y les concederé lo que necesiten diariamente. Mantenedme cono prioridad. Ponedme por encima de todo temprano por la mañana y entonces luego arreglaré vuestros trabajos. Ustedes corren y todo les funcionará".

Todo el que lo mantenga de ese modo debe chequear sus calendarios. Debes volver en los días, mirar y entender que en los días que hiciste sinceramente dos rakats por la mañana (oración de Fajr), vas a ver que el día corrió por ti. Ese día funcionó para ti. Pero el día en el que no corremos sinceramente y sólo tenemos dudas, ese día puede tener altos y bajos. No importa. Aún así tenemos que llegar a la Presencia (de Allah).

La oración es una bendición para la nación. Mediante la oración, Allah-swt- nos da lo que Él ha dado, lo que Él ha concedido como presentes a Sus Profetas, y, mediante esas oraciones, insha'Allah ar-Rahman, cuando nos corregimos a nosotros mismos, cuando corregimos nuestra espiritualidad, nuestros corazones, nuestros espíritus, cuando tomamos el control de nuestro ego en nuestras manos, entonces podremos desaparecer de la fila de oración y puede que también alcancemos la Presencia Divina. Allah-swt- es el Más Misericordioso y el Más Poderoso.


Wa min Allahu Tawfiq.

miércoles, 5 de abril de 2017

De la espiritualidad del yihad... (parte 2)


Todo lo contrario al «ojo por ojo...»: el Emir Abd al-Qadir

El terrorismo es odio y este odio suele ser la desfigurada expresión de una denuncia, quizá incluso legítima. En la actualidad, pocos dudan que las injusticias cometidas a diario en Palestina y en otras partes del mundo musulmán no conlleven estas protestas, pero en el islam nada justifica el ataque y el asesinato de civiles, ni el exceso como resultado del odio, incluso si este se basa en denuncias legítimas. El objetivo de la justicia debe conseguirse de acuerdo con la justicia. El fin no puede justificar lo medios:

¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Sed firmes en vuestra lealtad a Dios, dando testimonio de la verdad con toda equidad; y que el odio hacia otros no os haga desviaros de la justicia. Sed justos: esto es lo más afín a la conciencia de Dios. (33)

Llegados a este punto, nos parece útil adentrarnos en una de las figuras más importantes de la historia reciente: el emir Abd al-Qadir, líder de los musulmanes argelinos en su heroica resistencia al colonialismo francés entre 1830 y 1847. Su conducta es un perfecto ejemplo del principio anunciado en el anterior versículo y, en general, todavía sigue siendo un poderoso antídoto para la gran mayoría de virus que intoxican el cuerpo político del mundo musulmán actual. Su respuesta a un verdadero y vil enemigo nunca estuvo incitada por la injusticia, todo lo contrario. Su impecable conducta frente a la traición, la mentira y la inenarrable crueldad de sus «civilizados» adversarios provoca que estos todavía aparezcan como más depravados. Su enemigo, los franceses, que iniciaron la agresión imperialista contra los musulmanes argelinos, fueron culpables de los crímenes más horribles en su «misión civilizadora», crímenes que incluso se reconocieron como tales por los arquitectos de esa misión, aunque justificados en base a la absoluta necesidad de imponer la «civilización» a los árabes. Este era un fin que justificaba cualquier medio, incluso el más salvaje. Bopichon, autor de dos libros sobre Argelia en la década de 1840, señala así el principio subyacente del proyecto colonial francés:

Poco importa que Francia, con su conducta, traspase los límites de la moral: lo esencial es que establezca una colonia estable y, como consecuencia de ello, imponga la civilización europea a esos países bárbaros. Cuando se lleva a cabo un proyecto que favorece a toda la humanidad, el camino más corto es el mejor. En estos momentos, es cierto que el camino más corto es el terror. (34)

«Terrorismo» es el término que mejor describe la política perpetrada por Francia, y abundan los testimonios de las atrocidades cometidas en ese proyecto. Un evidentemente arrepentido, por no decir traumatizado, Count dHérisson, explica en su libro La chasse à lhomme (La caza del hombre) lo siguiente: «Debíamos regresar con un barril lleno de orejas amputadas, por parejas, de los prisioneros, amigos o adversarios», causándoles «crueldades inimaginables». Las orejas de los árabes se recompensaban con diez francos el par, «y sus mujeres suponían un trofeo perfecto» (35). Los informes oficiales franceses registraron avergonzados estos actos monstruosos. La Comisión de Investigación Gubernamental admite, en su informe de 1883, lo siguiente:

Masacramos a gente que llevaban pases franceses, degollamos a poblaciones enteras que más tarde se comprobó que eran inocentes. Juzgamos a hombres famosos por su santidad en esas tierras, hombres venerables, porque habían tenido el valor suficiente para venir, conocer nuestro odio y así poder interceder en nombre de sus desafortunados paisanos. Eran hombres que fueron sentenciados, hombres civilizados a los que ejecutamos. (36)

¿Cómo respondió el emir Abd al-Qadir a estas salvajadas? Sin venganza ni rabia: con una conducta apropiada, desapasionada y fundamentada en los principios morales. En una época donde Francia mutilaba a los prisioneros árabes, masacraba indiscriminadamente a tribus enteras, quemaba vivos a hombres, mujeres y niños, y donde muchas cabezas argelinas se colgaban como trofeos de guerra, el emir manifestó su grandiosidad y su suscripción coherente a los principios islámicos y rechazó rebajarse al nivel de sus adversarios «civilizados» con el siguiente edicto:

Todo árabe que tenga en su posesión un francés debe tratarlo correctamente y llevarlo hasta el califa o al propio emir tan pronto como le sea posible. Si el prisionero denuncia malos tratos, el árabe no recibirá ninguna recompensa. (37)

Cuando se le preguntó cuál era la recompensa por una cabeza francesa, respondió: veinticinco golpes de bastón en las suelas de los pies. Se comprende de este modo por qué el general Bugeaud, gobernador-general de Argelia, lo describió no sólo como «un hombre de genio cuya historia debemos ponerla junto a Jugurtha», sino también como «una especie de profeta, la esperanza para todos los fervientes musulmanes» (38). Cuando finalmente fue derrotado y llevado a Francia, antes de exiliarse a Damasco, Abd al-Qadir recibió a cientos de admiradores franceses que habían oído hablar de su valentía y nobleza. Los visitantes, por los que él sintió un gran afecto, eran principalmente oficiales franceses que querían agradecerle el trato recibido mientras fueron sus prisioneros en Argelia (39).

Debemos repasar detalladamente el extraordinario cuidado que brindó el emir a sus prisioneros. No sólo procuró que se respetaran sus derechos frente a posibles venganzas por parte de quienes habían perdido a sus seres más queridos (brutalmente asesinados por los franceses), también manifestó especial interés por su bienestar espiritual e invitó a un cura cristiano para que atendiera las necesidades religiosas de sus prisioneros. En una carta a Dupuch, obispo de Argelia, con el que había entablado negociaciones sobre los presos en general, el emir escribe: «Enviad un sacerdote a mi campo, no le faltará de nada» (40).

Asimismo, a propósito de las mujeres detenidas, les dedicó el trato más sensible, y bajo el cuidado de su madre las colocó en una tienda permanentemente vigilada contra cualquier intruso (41). De todo ello no sorprende que muchos de estos prisioneros abrazaran el islam, mientras que otros, una vez liberados, decidieron permanecer junto al emir y ponerse a sus órdenes (42).

Este trato humano del emir fue mantenido en secreto por el ejército francés. Si se hubiera sabido, el resultado hubiera sido devastador para la moral de sus soldados, a quienes se les había dicho que estaban combatiendo en una guerra civilizadora, y que sus adversarios eran unos bárbaros. Como confirmó el coronel Gery al obispo de Argelia: «Nos obligaban a hacer todo lo posible para ocultar estas cosas el trato que los prisioneros franceses recibían. Si los soldados lo hubiera sabido, no habrían atacado con tanta rabia a Abd el-Kader» (43). Más de un siglo antes de la Convención de Ginebra, el emir demostró el significado no sólo de los derechos de los prisioneros de guerra, sino de la dignidad innata del ser humano, sea cual sea su creencia.

Probablemente, la historia más relevante de todas para el contexto que aquí nos ocupa fue su famosa defensa de los cristianos de Damasco, en 1860. Ya derrotado y en el exilio, Abd al-Qadir pasaba su tiempo pregonando y enseñando. Cuando empezó la guerra civil entre los drusos y los cristianos en el Líbano, el emir escuchó que había signos de un ataque inmediato a los cristianos de Damasco. Escribió cartas a todos los sheijs drusos, pidiéndoles que no llevaran a cabo «movimientos ofensivos contra un lugar cuyos habitantes nunca han sido enemigos». Nuevamente, expresa uno de los principios básicos del islam: no hay que iniciar nunca las hostilidades.

Y combatid por la causa de Dios a aquellos que os combatan, pero no cometáis agresión. Dios no ama a los agresores. (44)

Lamentablemente, sus cartas no surgieron efecto y cuando los drusos se acercaron a los barrios cristianos de la ciudad, el emir se enfrentó a ellos, pidiéndoles que se ciñeran a los principios islámicos.

—Tú, el gran azote de los cristianos —le gritaron. ¿Qué tienes que decirnos si ahora somos nosotros quienes luchamos? ¡Apártate!

—Cuando me enfrenté a los cristianos —respondió Abd al-Qadir— siempre lo hice fiel a nuestras leyes. Los cristianos me habían declarado la guerra y se habían alzado contra nuestra fe. (45)

Sin embargo, no logró que cambiaran de opinión. Ante la pasividad de las autoridades turcas, que no podían o no querían intervenir, empezaron los ataques a las zonas cristianas, y muchos fueron asesinados. El emir y su pequeño grupo de seguidores magrebíes buscaron a los aterrorizados cristianos y les ofrecieron refugio. Al conocer esta noticia, en la mañana del 10 de julio, una muchedumbre encolerizada se dirigió hasta la casa, exigiéndole que no protegiera a los cristianos. Solo, el emir salió y, sin miedo, les dijo:

—Hermanos, vuestra conducta es despreciable. Qué bajo habéis caído cuando veo vuestras manos musulmanas manchadas por la sangre de mujeres y niños. ¿Acaso no nos dice Al-láh: «Quien mate a un ser humano es como si hubiera matado a toda la humanidad»? ¿Y no dice también: «No cabe coacción en la religión. La guía recta se distingue claramente del extravío»?

Pero esto sólo enfureció todavía más a la gente allí reunida. Los líderes de esa masa le respondieron: «¡Oh, santo guerrero, no queremos tu opinión. ¿Por qué te inmiscuyes en nuestros asuntos? Tú, que solías combatir a los cristianos, ¿cómo puedes oponerte a que venguemos sus insultos? Infiel, entréganos a los que escondes en tu casa o recibirás el mismo castigo. Te reuniremos con tus hermanos».

Intercambiaron más palabras, donde el emir insistía: «No luché contra los cristianos, sino contra los agresores que se autodenominaban cristianos».

La rabia de la gente aumentaba y, llegados a este punto, el tono del emir cambió, sus ojos se enfurecieron, y le entraron ganas de pelearse por primera vez desde que abandonó Argelia. Lanzó una última advertencia a la gente, diciéndoles que los cristianos eran sus huéspedes, y que mientras uno sólo de sus soldados magrebíes viviera, los cristianos no serían entregados. A continuación, dirigiéndose a sus hombres, les dijo: «Y vosotros, mis magrebíes, que vuestros corazones se alegren, y pongo a Dios por testigo: ¡Lucharemos por una causa sagrada como lo hicimos antes!». Entonces, la muchedumbre se dispersó, atemorizada... (46)

Debemos observar detenidamente las palabras del emir a sus hombres, preparándoles para que dieran su vida en defensa de los cristianos. Les dijo que esta acción de defensa era tan sagrada como la guerra para proteger sus casas y familias de los colonos franceses en Argelia. Uno combate por lo que es justo, no por «nuestros» derechos, ya sea como individuos o como miembros de una familia, tribu o incluso creencia. Los principios de la religión dan prioridad a aquellos que se autodenominan «musulmanes», y estos principios se aplican en cualquier circunstancia, y especialmente cuando esta gente actúa de forma injusta. Su acción, junto al hecho de que pone a Dios por testigo, debe considerarse como una gráfica respuesta al siguiente requerimiento coránico:

¡Oh vosotros que habéis llegado a creer! Sed firmes en establecer la justicia, dando testimonio de la verdad por Dios, aunque sea en contra vuestra o de vuestros padres y parientes. Tanto si la persona es rica o pobre, el derecho de Dios está por encima de los derechos de ambos. No sigáis, pues, vuestros propios deseos, no sea que os apartéis de la justicia. (47)

El emir envió a doscientos de sus hombres a varias zonas de los barrios cristianos para que reunieran al máximo número de cristianos posible. También ofreció cincuenta piastras a quien le trajera un cristiano vivo. Su misión duró cinco días y cinco noches, durante las cuales no durmió ni descansó. Cuando la cantidad ascendió a varios miles, el emir los escoltó hasta la ciudadela de la ciudad. Se calcula que no menos de quince mil cristianos se salvaron gracias a esta acción. Es importante señalar que en esta cantidad se incluían a todos los embajadores y cónsules de las potencias europeas. Como apostilló prosaicamente Charles Henry Churchill, su biógrafo, pocos años después de lo acontecido:

Todos los representantes de las potencias cristianas que residen en Damasco, sin ninguna excepción, le deben la vida. Un destino extraño y poco equitativo... Un árabe ha protegido la atropellada majestad de Europa. Un descendiente del profeta ha amparado y protegido a la esposa de Cristo. (48)

El emir recibió los mayores honores de todas las potencias occidentales. El mismo cónsul francés, representante del Estado que había colonizado la tierra del emir, también se encontraba entre los que salvaron la vida gracias a este gesto. Para el auténtico combatiente islámico, no hay lugar para la rabia, el resentimiento ni la venganza, solamente el deber de proteger al inocente y a todas las «gentes del Libro» que viven pacíficamente en tierras del islam. Es patente el contraste radical entre esta conducta y la de los actuales mujahidin, quienes indiscriminadamente apuntan a Occidente como enemigo, cometiendo acciones ilegítimas. Pero el comportamiento de Abd al-Qadir nada tenía de extraordinario si nos fijamos en la cosmovisión islámica, ejemplificada en el siguiente versículo coránico:

En cuanto a aquellos que no os combaten por causa de vuestra religión, ni os expulsan de vuestros hogares, Dios no os prohíbe que seáis amables y equitativos con ellos. Realmente, Dios ama a quienes son equitativos. (49)

Cuando el obispo de Argelia, Louis Pavy, elogió la actuación del emir, éste le respondió: «Todo el bien que hemos hecho a los cristianos estábamos obligados a hacerlo por fidelidad a la ley islámica y su respeto por los derechos humanos. Todas las criaturas somos familia de Dios, y a quien más quiere Dios es al más beneficioso para su familia». A continuación, añadió el siguiente pasaje, que está claramente arraigado en la universalidad del mensaje coránico y en su «imperativo ontológico» de la compasión. La puesta en práctica de este universalismo y de esta compasión se refleja dramáticamente en el coraje del emir y en su sólida fidelidad a estos principios. No se trata de meras palabras, sino de valores espirituales primordiales por los que, si fuera necesario, se debe estar preparado para realizar el último de los sacrificios:

Todas las religiones traídas por los profetas, de Adán (as) a Muhámmad (sas), se fundamentan en dos principios: la exaltación de Dios y la compasión por sus criaturas. Además de estos dos principios, existen ramificaciones, cuyas divergencias no tienen importancia. Y la ley de Muhámmad es, entre todas las doctrinas, la que la que más respeta y está más vinculada a la compasión y la misericordia. Pero aquellos que creen en la religión de Muhámmad la han desviado. Es por eso que Dios ha dejado que se descarriaran. La recompensa ha sido de la misma naturaleza que su error. (50)

Lo que tenemos aquí es una diagnosis concisa e irrefutable de la actual enfermedad que padece el mundo islámico: desde que la compasión dejó de ser la base, esta gran religión permanece subordinada al odio y al rencor, y la misericordia de Dios ha sido eliminada de aquellos que «se han alejado». Esto está en concordancia con el conocido dicho del profeta: «Aquel que no muestre compasión, no recibirá compasión» (man lam yarham, lam yurham), así como en el siguiente versículo coránico: «En sus corazones hay enfermedad, y por eso Dios deja que aumente su enfermedad» (51). Esta enfermedad, que endurece los corazones, necesita un buen diagnóstico, y si nos guiamos por los grandes combatientes de nuestro reciente pasado, un ingrediente clave del medicamento es la compasión universal.

Es interesante señalar que otro gran combatiente islámico, el Imam Shamil de Daguestán, héroe de las guerras contra el imperialismo ruso (52), escribió una carta al emir Abd al-Qadir cuando tuvo noticias de su defensa de los cristianos. Lo alabó por su noble acción y agradeció a Dios que todavía quedaran musulmanes que se comportasen según el ideal islámico:

Mis oídos quedaron petrificados por lo más detestable de escuchar, algo odioso para la humanidad. Me refiero a los recientes acontecimientos en Damasco sobre cristianos y musulmanes, donde estos últimos decidieron emprender un desvío inaceptable para los seguidores del islam ..., un velo cubrió mi alma. Me dije a mí mismo: la corrupción ha hecho su aparición en la tierra y en el mar como consecuencia de lo que ha hecho la mano del hombre Corán 30:41. Quedé muy sorprendido por la ceguera de los soldados que han cometido este tipo de excesos, olvidando las palabras del Profeta, la paz y las bendiciones con él: «Quien quiera que sea injusto con un tributario (53), quien le haga comportarse incorrectamente, quien lo cargue con algo que no pueda soportar, y quien lo prive de cualquier cosa sin su consentimiento, seré yo mismo quien le acuse en el día del juicio». ¡Ah, qué palabras más hermosas! Pero cuando se me informó que os enfrentasteis a las gentes bajo las alas de la divinidad y la misericordia, que os opusisteis a aquellos que se encarecían a contrariar a Dios, el más grande ..., pedí a Dios que os tenga presentes el día en que de nada les servirán sus riquezas ni sus hijos Corán 3:10. En verdad, habéis puesto en práctica las palabras del gran mensajero de Dios, dando fe de la compasión por sus humildes criaturas y habéis alzado una barrera contra aquellos que han rechazado su gran ejemplo. ¡Qué Dios os mantenga alejados de quien quebranta Su ley! (54)

En respuesta a su carta, el emir escribió lo siguiente, donde expresa a la perfección la situación que persiste, incluso en un grado más precario, en nuestros días:

Cuando vemos que sólo unos cuántos siguen la religión real, cuán reducido es el número de defensores de la verdad, cuando vemos cómo los ignorantes imaginan los principios del islam como dificultad, severidad, extravagancia y barbarie, es el momento de repetir estas palabras: «La paciencia es bella y Al-láh es la fuente de toda ayuda» (Sabr jamîl, waLlâhul-mustaân) (Corán 12: 18). (55)

La paciencia y la compasión defendida por estos combatientes se encuentran lejos del derrotismo sentimental, y no se trata de la simple reivindicación de hacer de la necesidad virtud. En primer lugar, emerge de los principales valores que los empujaron a luchar contra la opresión, unos valores arraigados en el sutil espíritu del islam —rigurosidad combinada con generosidad, fuerza y compasión, resolución y resignación—, cualidades todas ellas complementarias con la propia naturaleza divina: jalal (majestuosidad) y jamal (belleza) (56). Si un combatiente abandona sus cualidades jalali pierde su virilidad; quien anula sus cualidades jamali pierde su humanidad. Tengamos también presente que en la tradición sufí, a la que tanto Abd al-Qadir como el Imam Shamil pertenecían, la realización espiritual sólo puede verse reflejada en el resplandor de la compasión. La realización del Absoluto es, inevitablemente, la radiación de la misericordia, pues, como ya hemos señalado, la misericordia y la compasión son la esencia de lo Real (57). Si la compasión es el sentido más completo que emana de la realización, esta misma realización es el fruto de la victoria en el «gran yihad», del que seguidamente hablaremos.

El gran yihad

Mientas que el emir Abd al-Qadir se opuso militarmente al colonialismo francés, años después otro gran maestro sufí de Argelia, el Shaykh Ahmad al-Alawi, prefirió resistir con una estrategia pacífica, aunque igualmente enmarcada en el yihad (en el sentido principal del término). Debemos recordar que el significado literal de la palabra «yihad» es «esfuerzo» o «lucha», y que el gran yihad (o yihad mayor) fue definido por el profeta como jihâd al-nafs, la guerra contra el yo. En cualquier discusión sobre el yihad, nunca debemos olvidar que la prioridad acordada al esfuerzo espiritual interior está por encima de los deberes exteriores. El combate físico es el yihad «menor», y únicamente tiene sentido en el contexto del combate sin fin que se desarrolla en el propio interior de cada cual, llamado «gran yihad».

Un maestro sufí contemporáneo contrasta claramente el tipo de lucha interior que caracteriza el verdadero «combatiente del espíritu» al de la mayoría de creyentes. Esta diferenciación la elabora vinculándola a la distinción coránica de aquellos que alcanzarán el Jardín, entre los compañeros de la derecha (ashab al-yamin) y el resto (as-sabiqun) (58):

Cada musulmán está en guerra contra el mal. Respecto a los de la derecha, sin embargo, esta lucha resulta poco metódica e intermitente, con numerosos armisticios y compromisos. Asimismo, el demonio es consciente que, como seres caídos, están dispuestos a dejarse convencer por él, aunque como por definición el demonio no tiene fe en la misericordia divina, no puede prever que escaparán de sus garras en la próxima vida. Pero en relación al resto, el demonio los confunde e incluso lleva la guerra a su territorio. El resultado es una terrible represalia. (59)

El esfuerzo moral y espiritual en este combate interno es una condición necesaria, pero no suficiente, para la victoria. Sólo con los medios revelados puede ganarse la batalla: los rituales, las meditaciones, los ensalmos, las invocaciones..., en definitiva, el recuerdo de Al-láh. En este sentido, podemos apreciar mucho mejor la estrategia del sheykh al-Alawi. Se trataba de anteponer lo primordial, concentrarse en lo «necesario» y dejar el resto en manos de Al-láh. Circunstancialmente, debe considerarse como una aplicación, en el plano de la sociedad, del siguiente principio esotérico anunciado por uno de sus seguidores espirituales, Mulay Ali al-Jamal:

El verdadero modo de combatir al enemigo es estar ocupado con el amor al Amado. Por otro lado, si te implicas en el combate contra el enemigo, este obtendrá lo que quería, y al mismo tiempo habrás perdido la oportunidad de amar al Amado. (60)

El sheykh al-Alawi se concentró en este amor al Amado, y en todos aquellos valores relacionados con este imperativo del recuerdo. Al hacerlo, excluyó otras formas de resistencia, política y militar, contra los franceses. El resplandor espiritual del sheykh no sólo alcanzó a unos cuantos discípulos, sino que a través de sus muchos muqaddams, cientos de miles de musulmanes se vieron enriquecidos inmensurablemente por esta piedad (61). Al sheykh no le importaban directamente los medios políticos para liberar su tierra del yugo francés, eso sólo era un aspecto secundario de la situación. El objetivo de la «misión civilizadora» colonial en Argelia era moldear la personalidad autóctona para encajarla en el imaginario cultural francés (62). Por consiguiente, el peligro real del colonialismo era cultural y psicológico y no sólo territorial y político, y la indomabilidad espiritual del sheykh y de sus muchos compañeros alcanzaba la dimensión de victoria. Los franceses no podían penetrar en una mentalidad que permanecía enraizada inseparablemente en la tradición espiritual islámica.

Aunque esta actitud pueda tacharse de quietismo incondicional, debemos señalar que al gran combatiente, como al propio emir, no le costará aceptar su validez, pues a pesar de que no se enfrenta al enemigo en el campo de batalla, nunca se distrae de su recuerdo del Amado.

Esta opción de no entrar en una guerra directa con el enemigo conlleva toda la dimensión interior: no se combate al mal que está en uno mismo con sus propios términos, empleando los mismos recursos limitados, sino que se le derrota mediante el recuerdo de Al-láh.

Aunque esta estrategia pueda verse, en el plano social, como una contradicción con la actividad militar o política, es perfectamente compatible con una posición activista, como la adoptada por el emir Abd al-Qadir. No hay ninguna contradicción, únicamente un cambio de énfasis, pero el principio subyacente permanece inalterado. Sólo cuando el esfuerzo exterior eclipsa, margina o niega el combate interno, este principio desaparece.

Abd al-Qadir combatió sin rabia ni odio, y esto explica la ausencia de cualquier resentimiento hacia los franceses cuando fue derrotado, sometiéndose al deseo de Dios con la misma resignación contemplativa que cuando estaba en el campo de batalla. Aquí encontramos expresado un ejemplo supremo del combatiente contemplativo, enfrentándose al enemigo sin apego, es decir, actuando sin encadenarse de ningún modo a los frutos de la acción.

Se nos puede acusar de romanticismo y de sobrevalorar la capacidad del emir de lidiar con las exigencias de una guerra brutal al mismo tiempo que se sumergía en las profundidades de la experiencia contemplativa. Por ello, nos parece apropiado presentar el siguiente relato, escrito por un francés, Léon Roche, que entró en el círculo íntimo del emir haciéndose pasar por un musulmán converso. Durante el cerco de Ayn Madi, en 1838, Roche, traumatizado por la lucha y las masacres, se dirigió a Abd al-Qadir, entró en su tienda y le pidió ayuda:

Me calmó y me ofreció una infusión de schiehh (una especie de absenta común en el desierto). Apoyó mi cabeza, que ya no podía mantener erguida, en sus rodillas. Su hospitalidad era a la manera árabe. Me encontraba tumbado a su lado. Colocó mis manos en mi cabeza, me sacó el haik y la chechia y con estas caricias me dormí. Me desperté en mitad de la noche, abrí los ojos y ya me sentía mucho mejor. La humeante mecha de una lámpara árabe apenas iluminaba la inmensa tienda del emir. Estaba a unos tres pasos de mí. Pensaba que yo todavía dormía. Mantenía sus dos brazos alzados a la altura de su cabeza, dejado ver su blanco haik que caía en espléndidos pliegues. Sus bellos ojos azules, tocados con negras pestañas, estaban abiertos. Sus labios, entreabiertos, parecían recitar una plegaria, pero sin embargo no se movían. Había alcanzado un estado estático. Sus aspiraciones hacia el cielo eran tales que parecía no tocar el suelo. En esa ocasión, fui bendecido con el honor de dormir en la tienda de Abd al-Kader, lo vi rezar y llevado por sus trances místicos. En esa noche representó para mí la imagen más rotunda de fe. Así debía ser cómo rezaban los grandes santos cristianos. (63)

De este relato podemos ver que la siguiente descripción «oficial» del emir, dada como conclusión a un panfleto que definía las regulaciones del ejército en 1839, no era simple propaganda:

Al Hadj Abdel Kader no le importa este mundo, y se aparta de él todo lo que sus ocupaciones le permiten. ... Se levanta en mitad de la noche para recomendar a su alma y a la de sus compañeros a Dios. Su principal placer es reza a Dios mediante el ayuno, y así sus pecados le serán perdonados. Cuando imparte justicia, escucha las alegaciones con la mayor de las paciencias. Cuando habla y aconseja, sus palabras humedecen los ojos de quienes le escuchan y logran abrir los corazones más tercos. (64)

Esta remarcable combinación de guerrero y santo, predicador y juez, nos hace recordar al que probablemente fue el mayor de los modelos de todo mujahidin, Ali ibn Abi Talib (ra), yerno y primo de Muhámmad (sas), cuarto califa del islam y primer imam chií, además de héroe sin igual en las primeras batallas del islam. Su importancia en el firmamento islámico queda reflejada en el siguiente hadiz del profeta: «Soy la ciudad del conocimiento y Ali es su puerta». También dijo, en un hadiz que alcanza el más alto nivel de autenticidad (mutawatir): «Quien me tenga por su maestro, Ali es su maestro (mawla)». Muhámmad (sas) también se refería a Ali (ra) como el mismo rango que Aarón (as) respecto a Moisés (as), excepto que Ali no era profeta. Este parangón de sabiduría espiritual e impecable virtud representa desde entonces al mayor combatiente en la tradición islámica. Como escribe Frithjof Schuon:

«Ali aparece por encima de todo como el "héroe solar", es el "león" de Dios; personifica la combinación del heroísmo físico en el campo de batalla con una santidad totalmente desvinculada de lo mundano. Es la personificación de la sabiduría, impasible y combativo, como enseña el Bhagavad-Gita». (65)

Una de las mayores lecciones de buen comportamiento en la batalla que impartió Ali (ra), de ese «combate en la senda de Dios», la inmortalizó Rumi en su interpretación poética del famoso incidente donde Ali enfundó su espada en lugar de terminar la faena con su derrotado enemigo, que en un último gesto de desafío le había escupido. Aunque el significado espiritual inmediato de la acción, claramente, es el rechazo de Ali de matar cegado por el odio (el guerrero debe desvincularse de sí mismo y combatir sólo para Dios), Rumi también nos proporciona un significado metafísico más profundo. En su Mathanawi, convierte lo acontecido en un sublime comentario del versículo coránico:

Y no obstante, no fuisteis vosotros quienes matasteis al enemigo, sino que fue Dios quien lo mató; y no fuiste tú (Muhámmad) quien lo arrojó, cuando lo arrojaste, sino que fue Dios quien lo arrojó. (8:17) (66)

La última parte del versículo se refiere al arrojamiento de un puñado de polvo en la dirección del enemigo antes de una batalla. Pero el versículo en su totalidad alude a la realidad de que el verdadero y ontológico responsable de todas las acciones es Dios. Las acciones del ser humano sólo son buenas si es consciente de Al-láh y, en la medida en que este se diluye en esta conciencia. Rumi pone las siguientes palabras en boca de Ali (ra), que responde a la cuestión del perplejo guerrero abatido en el suelo: «¿Por qué no me matas?». Ali le contesta:

Enfundo la espada por amor a Dios, soy el siervo de Dios, no estoy bajo las órdenes del cuerpo.
Soy el león de Dios, no soy el león de mi pasión. Mi acto refleja mi religión.
Sólo soy la espada manejada por el Sol (Divino).
Me he desprendido de mí mismo, todo lo que está fuera de Dios no existe.
Soy la sombra, el Sol es mi señor. Soy el chamberlán.
No soy el velo que impide acercarnos a Él.
Estoy cubierto con las perlas de la unión, como una espada enjoyada: en la batalla hago que los hombres vivan, no que perezcan. 67
La sangre no empaña mi espada: ¿cómo podría el viento eliminar las nubes?
Soy una montaña de autocontrol, paciencia y justicia: ¿cómo podría el viento, por más furioso que sea, arrasar la montaña? (68)

El auténtico combatiente islámico quiere degollar el cuello de su propio odio con la espada del autocontrol (69); el falso, sencillamente se ensaña con el enemigo con la espada de su ensalzado ego. Para el primero, el espíritu del islam determina el yihad. Para el segundo, el odio, disfrazado de yihad, determina su religión. El contraste entre ambos es evidente.

En relación con el irresistible ejemplo de la combinación de Ali de heroísmo y santidad, señalemos también la conexión crucial que establece entre, por un lado, la victoria en la guerra interna contra el enemigo en sí mismo y, por el otro, el principio de la compasión. Esto surge de la metáfora que da Ali (ra) de la batalla perpetrada en y para el alma: el intelecto, afirma, es el líder de las fuerzas de ar-Rahman (el Compasivo). Al-hawa (deseo, capricho) dirige las fuerzas de ash-shaytan (el demonio). El alma se encuentra entre ellos, sufriendo la atracción de ambos (mutajadhiba baynahuma). El alma «entra en el reino de cualquiera de los dos que triunfe» (70).

La energía fundamental del alma no se destruye, sino que se convierte y se redirige, lejos de los objetos transitorios del deseo individualista, alejada también de ash-Shaytan y dirigida hacia lo uno, el objeto verdadero expresado por ar-Rahman. Es la compasión y la misericordia las que prevalecen ante el enemigo, en no importa qué nivel, y el intelecto entiende esta compasión en su estado normativo. Cuando el intelecto se ve afectado por el capricho y la arbitrariedad, la compasión es reemplazada por la pasión, el rencor y el odio. El enemigo es entonces combatido con sus propios términos degradados y no mediante un principio más elevado. En lugar de recordar al «Amado», se da al enemigo la satisfacción de la victoria mediante los medios empleados en la batalla. Ya no se está combatiendo para Dios porque ya no se lucha en Dios.

Finalmente, señalemos también los siguientes dichos de Ali (ra), que nos ayudan a subrayar la prioridad que debe acordarse al combate espiritual por encima de la recompensa material:

La lucha contra el alma a través del conocimiento: este es el signo del intelecto.
Los más fuertes son aquellos que se muestran más fuertes contra sus almas.
En verdad, quien combate a su propio ego, en obediencia a Al-láh y sin contradecirlo, alcanza el rango del mártir recto ante Dios.
La última batalla es la del hombre contra su yo.
Quien conoce su alma la combate.
Ningún yihad es más excelente que el yihad contra el ego. (71)

* * *

Los episodios que hemos recopilado en este capítulo como ilustraciones del yihad auténtico no deben ser considerados como representantes de un sublime pero inalcanzable ideal, sino como una expresión de la norma sagrada en la tradición islámica sobre la guerra. Este comportamiento en el campo de batalla no se ha aplicado siempre, pero se ha mantenido como principio, y con mucha frecuencia ha dado como frutos el tipo de caballerismo, nobleza y heroísmo entre los cuales hemos destacado algunos de los más conocidos.

Esta norma sagrada destaca claramente y se arraiga en los valores e instituciones de la sociedad tradicional musulmana. A través de las nubes de pasión, y a pesar del prisma distorsionado de la ideología, todavía puede verse hoy en día.

No es casual que tanto el emir Abd al-Qadir como el Imam Shamil —por no mencionar otros nobles combatientes que resistieron a la agresión imperialista de Occidente, como Umar Mukhtar en Libia, el Mahdi en Sudán o Uthman dan Fodio en Nigeria— eran adeptos del sufismo. No se trata de afirmar que el sufismo abarca la espiritualidad islámica de un modo exclusivo, pero no podemos negar que los valores espirituales del islam, tradicionalmente, han sido cultivados y llevados a la práctica de un modo más efectivo y bello por los sufís. Y son estos valores espirituales que infunden las normas éticas —en cualquier ámbito— con las que vivificar la gracia, una gracia sin la cual los actos de heroísmo y nobleza que hemos visto aquí son apenas concebibles. El sufismo no inventa los valores espirituales del islam, sino que básicamente busca darles vida, de generación en generación. Una definición importante del tasawwuf la elaboró Ali al-Hujwiri (m. 456/1063) en su Kashf al-mahjub (La manifestación de lo velado), una de las primeras y más importantes obras del sufismo clásico: «Hoy en día, el sufismo es un nombre sin una realidad. Anteriormente fue una realidad sin nombre» (72). En otras palabras, los auténticos valores del sufismo se encuentran en la época de Muhámmad (sas) y sus compañeros, donde su realidad era vivida más que etiquetada. Tras darnos la definición, al-Hujwiri añade que quien niega el sufismo está, de hecho, negando «toda la ley del Enviado y sus alabadas cualidades» (73).

A algunos les puede sorprender que negar el sufismo equivale a la negación de la ley sagrada en su totalidad, por eso debemos hacer hincapié en la palabra «totalidad». Si reducimos el islam a una observación mecánica de reglas externas, no obtendremos una religión en el sentido completo: será una religión sin vida interior. En este sentido, encontramos al gran Al-Ghazali titulando uno de sus mayores tratados Recuperación de las ciencias de la religión. En sus escritos queda patente que los valores espirituales propios del sufismo provienen de esta vida interior de la religión.

Tradicionalmente, también son los sufís quienes han asimilado con más profundidad la universalidad propia del mensaje coránico. No es sorprendente, por consiguiente, que quienes más se adentran en el sufismo, más sensibles están a la santidad de la vida humana, a la innata santidad del ser humano, sea cual sea su religión. Y tampoco sorprende que quienes se muestran más hostiles contra el sufismo son aquellos que demuestran el más pésimo desprecio por la inviolabilidad de la vida.

Cada vez es más obvio para los observadores inteligentes del mundo musulmán que los que se inclinan por la violencia forman parte de los desviados, los takfiri (74), hijos de diversos movimientos radicales que no sólo son simplemente «ideológicos», sino que también se muestran contrarios al sufismo y a la mayoría de valores sagrados en la tradición espiritual islámica.

Ahora, esta oposición vehemente a la espiritualidad de la tradición sólo puede conllevar la desacralización de la religión. Y esto, inevitablemente, va de la mano con el rechazo de la santidad de otras tradiciones. El insulto político del «otro» religioso se da en un clima donde la integridad de lo sagrado en la propia tradición ya se ha deteriorado. Atacar lo sagrado en uno mismo es el primer paso para destruir las otras religiones. Los sufís, por el contrario, son muy conscientes no sólo de la santidad de las otras creencias, sino también de las manifestaciones sagradas en la religión del «otro». Abd al-Qadir, ante la iglesia de Madeleine, exclamó: «Cuando empecé mi combate contra los franceses, pensé que eran gente sin religión. ... Iglesias como esta me hacen ver lo equivocado que estaba» (75).

Hoy en día, somos testigos del resultado de un largo proceso de desacralización que se ha desarrollado en el cuerpo político del mundo musulmán: la falsa moral disfrazada de virtud, la beatería remplazando la santidad y el sacrilegio ocupando el lugar de la religión. Este es el panorama que, bajo el nombre del islam, ha pasado de ser un camino de salvación a un pretexto para una ideología política bajo la apariencia religiosa. La reducción resulta más evidente en esa pequeña minoría de extremistas políticos que afirma representar a la umma (comunidad) pero que, al mismo tiempo, manifiesta las consecuencias más violentas del declive espiritual de esta. Sin embargo, debemos señalar que la razón por la que los extremistas actúan en nombre de la religión se debe a que la mayoría de musulmanes son todavía «religiosos» en diversos grados. En otras palabras, el recurso extremista al vocabulario religioso para legitimar la ideología yihadista es un ejemplo de la importancia de la religión en el mundo musulmán.

En efecto, el cuerpo político del ámbito islámico ha sido contaminado por un veneno que conlleva disturbios. Al mismo tiempo, recibe, del exterior, asaltos violentos que agitan al cuerpo en su esfuerzo para eliminar el virus. Lo que necesitan los musulmanes es diagnosticar la enfermedad y mostrar que la tendencia de recurrir al terrorismo es un veneno que corroe el islam y no un producto de la esencia del islam. Lograr esta diagnosis forma parte de la lucha contra el terrorismo —la «guerra contra el terror» real ocurre en este campo y entre los propios musulmanes—. Los mayores combatientes en esta batalla son aquellos que luchan intelectualmente para recuperar el islam y reivindicarlo, para recibir sus más profundos y nobles ideales, en cuya luz la amplitud del actual descarrío tildado de «islámico» puede verse claramente. Pero los esfuerzos de estos musulmanes luchando con su intelecto por el auténtico islam, y haciéndolo en Dios, ciertamente no encuentra apoyos ni en Occidente ni en las políticas que exacerban, incluso de forma inconsciente, la demonización del proceso. Estas políticas sólo logran que el virus cobre más fuerza y debilite todavía más los anticuerpos.

Por ejemplo, Khaled Abou El-Fadl —una de las voces más concisas en Estados Unidos, que reivindica la tolerancia en el islam, rechaza toda forma de violencia y lo hace basándose en la propia tradición jurídica— ha sido tachado de traidor por muchos descerebrados musulmanes. Dicen que en un tiempo donde los musulmanes están siendo masacrados en todo el mundo (Chechenia, Cachemira, Palestina, Xinjiang, Iraq, etcétera), hablar de la necesidad de ser tolerantes no sólo es una broma pesada, también significa cerrar los ojos a la intolerancia de Occidente, y así ser cómplices de su tiranía. A esto, Abou El-Fadl responde valientemente que la tolerancia está en el corazón de la tradición ética islámica y que «si los musulmanes responden de una forma contradictoria con su moralidad, entonces es que algo mucho más importante que la revuelta política se ha perdido: han visto perecer su moral» (76).

Asimismo, aquellos que han perdido sus bases morales, y que consecuentemente recurren a la violencia en nombre del islam, sólo pueden hacerlo si reducen la esencia sagrada de la religión a sus formas externas. Este tipo de reducción de la esencia a la forma —paradójica pero inevitablemente— empobrece toda forma. Privados de la savia vivificante de sus fuentes sagradas, las formas se pudren —o se derrumban en sí mismas en una autodestrucción violenta: entra el terrorista suicida—.

El emir lamentó la escasez de «adalides de la verdad» en su época. En la nuestra, nos enfrentamos con un espectáculo todavía más grotesco: los adalides del yihad auténtico vuelan en pedazos por las bombas de los suicidas que se creen mártires de la fe. Uno de los grandes mujahidin verdaderos en la guerra contra los invasores soviéticos en Afganistán, Ahmed Shah Massoud, fue la víctima de un ataque a traición por parte de dos compañeros musulmanes, en lo que evidentemente fue el primer paso de la operación que destruyó el World Trade Center. Pero al margen de la política, la razón por la que Massoud era tan popular era precisamente por su fidelidad a los valores de la batalla noble en el islam. Y fue esta fidelidad a la tradición la que lo convirtió en el peligroso enemigo de los terroristas —más peligroso que ese abstracto enemigo llamado «Occidente»—. Para considerar el asesinato indiscriminado de civiles occidentales como «yihad», los valores del verdadero yihad necesitaban ser eliminados. Su asesinato fue doblemente simbólico: Massoud encarnaba el tradicional espíritu del yihad que debía ser erradicado por quienes deseaban apropiarse de su significado; y sólo a través del suicidio —subvirtiendo así su propia alma— esta destrucción, o mejor dicho, esta aparente destrucción, podía perpetrarse. La destrucción es sólo aparente ya que, por un lado:

Sólo se destruyen a sí mismos quienes preparan un foso de fuego que arde intensamente para todos los que han llegado a creer (77)

Y, por el otro:

No digáis de los que han caído luchando por la causa de Dios: «Están muertos». Al contrario, están vivos, pero no os dais cuenta. (78)

Finalmente, hemos de señalar que, si bien es cierto que al mártir se le ha prometido el paraíso, el mártir real (shahid) es aquella persona cuya muerte verdaderamente representa un «testimonio» (shahada) de la Verdad de Dios. Es la conciencia de la Verdad que debe articular el espíritu de quien «lucha en la senda de Dios». Si se combate por cualquier otro motivo, no puede llamarse yihad, del mismo modo que quien muere en estas circunstancias no puede llamarse mártir. Sólo es shahid quien diga, con toda sinceridad:

«Ciertamente, mi oración, todos mis actos de adoración, mi vida y mi muerte son sólo para Dios, el Sustentador de todos los mundos» (6:162).

Notas

33. Corán 5:8.
34. Citado en W.B. Quandt, Revolution and Political Leadership: Algeria, 1954–68 (Cambridge MA: MIT Press, 1969), 4.
35. Para esta y otras muchas descripciones oficiales de estas atrocidades véase Roger Garaudy, Un dialogue pour les civilisations (París: Denoël, 1977), 54–65. (Edición en español: Diálogo de civilizaciones, Cuadernos para el diálogo, Madrid, 1977.) Esto lo cita Rashid Messaoudi, «Algerian-French Relations, 1830–1991» en Algeria—Revolution Revisited, ed. Reza Shah-Kazemi (Londres: Islamic World Report, 1997), 6–46.
36. Ibid., p. 10.
37. Véase Mohamed Chérif Sahli, Abdelkader—Le Chevalier de la Foi (Argel: Entreprise algérienne de presse, 1967), 131–2. Véase también nuestro ensayo «From Sufism to Terrorism: The Distortion of Islam in the Political Culture of Algeria», en Algeria—Revolution Revisited, 160–92, donde elaboramos primeramente muchos de estos aspectos.
38. Citado en Michel Chodkiewicz, The Spiritual Writings of Amir ‘Abd al-Kader (Albany: State University of New York, 1995), 2. Esta selección de textos del Mawaqif del emir muestra perfectamente la otra cara de Abd al-Qadir: su vida espiritual como maestro sufí. En esta obra, el emir comenta los versículos coránicos y los hadices, así como los escritos de Ibn Arabi, haciéndolo desde una rigurosa perspectiva esotérica. Asimismo, el emir fue nombrado warith al-ulum al-akbariyya, heredero de las ciencias akbarís, es decir, pertenecientes al Shaykh al-Akbar (el gran maestro), Ibn Arabi. Véase páginas 20–24 por este aspecto desconocido de la función del emir.
39. Véase Charles Henry Churchill, The Life of Abdel Kader (Londres: Chapman and Hall, 1867), 295.
40. Citado por Benamar Aïd, «Le Geste de l’Emir: prisonniers de guerre» en Itinéraires—Revue semestrielle éditée par la Fondation Emir Abdelkader, 6 (2003): 31.
41. Ibid., 32.
42. Ibid., 33.
43. Citado por el Conde de Cirvy en su trabajo «Napoleon III et Abd el-Kader»; véase «Document: Un portrait de l’Emir par le Comte de Cirvy (1853)» en Itinéraires 5 (2001): 11.
44. Corán 2:190. Véase el importante tratado por el último sheij de al-Azhar, Mahmud Shaltut, donde el yihad en el islam se define únicamente en términos defensivos. Esta obra, Al-Qur’an wa’l-qital, fue publicada en El Cairo en 1948, y traducida al inglés por Peters con el título «A Modernist Interpretation of Jihad: Mahmud Shaltut’s Treatise, Koran and Fighting» en su libro Jihad in Classical and Modern Islam (Leiden: Brill, 1977), 59–101.
45. Churchill, Life, 314.
46. Este incidente lo documenta Boualem Bessaïeh en «Abdelkader à Damas et le sauvetage de douze mille chrétiens», Itinéraires 6 (2003): 90.
47. Corán 4:135.
48. Churchill, Life, 318.
49. Corán 60:8.
50. Citado por Henri Teissier (obispo de Argelia) en «Le sens du dialogue inter-religions», Itinéraires 6 (2003): 47.
51. Corán 2:10.
52. Al igual que el emir, el Imam Shamil fue respetado con devoción no sólo por sus seguidores, también por los rusos. Cuando finalmente fue vencido y llevado a Rusia, se le trató como a un héroe. El libro de Lesley Blanch Sabres of Paradise (Nueva York: Caroll and Graf, 1960), aunque en ocasiones envuelto de romanticismo, refleja adecuadamente el aspecto heroico de la resistencia de Shamil. Para una perspectiva más académica, véase Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan (Londres: Frank Cass, 1994). Sobre Chechenia, véase nuestro libro Crisis in Chechnia—Russian Imperialism, Chechen Nationalism and Militant Sufism (Londres: Islamic World Report, 1995), donde se ofrece una panorámica a la lucha chechena por la independencia desde el siglo XVIII hasta mediados de 1990, con un particular hincapié en el papel de las cofradías sufís en esta reivindicación.
53. Es decir, un dhimmi, alguien no musulmán que recibe el dhimma, o «protección» del estado musulmán.
54. Citado por Bessaïeh, «Abdelkader à Damas», 91–2. Véase también Churchill, Life, 321–2.
55. Citado en Churchill, Life, 323.
56. Uno de los principales objetivos del sistema educativo que subyace en La República de Platón es la de enseñar a los «guardianes» del estado cómo comportarse con dureza frente al enemigo al mismo tiempo que se es gentil con el propio pueblo (como hemos señalado, los musulmanes son descritos como violentos contra los infieles y compasivos entre los suyos). Es por este motivo que artes como la música se imparten entre las disciplinas marciales. Los combatientes como el emir Abd al-Qadir o el Imam Shamil combinaron a la perfección estos roles, gracias a las virtudes equilibradas dignas del espíritu islámico. En la guerra moderna, al contrario, enfrentarse al «enemigo» parece imposible sin una ideología que lo deshumanice y demonice. De ahí las continuas atrocidades de nuestra era «postilustrada».
57. Hemos desarrollado este aspecto en el ensayo «Selfhood and Compassion: Jesus in the Qur’an—An Akbari Perspective» en The Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 29 (2001).
58. Véase Corán 56:8-10.
59. Abu Bakr Siraj ad-Din, The Book of Certainty (Cambridge: Islamic Texts Society, 1992), 80. (Edición en español: El libro de la certeza: doctrina sufí de la fe, la visión y la gnosis, José J. Olañeta editor, Mallorca, 2002.) Véase también el ensayo de S.H. Nasr, «The Spiritual Significance of Jihad», capítulo 1 de Traditional Islam in the Modern World (Londres: Kegan Paul International, 1987); y también la sección de este libro titulada «Traditional Islam and Modernism», que permanece como una de las principales críticas del pensamiento modernista y extremista en el islam.
60. Citado por el Shaykh al-Arabi ad-Darqawi, fundador de la rama Darqawi de la tariqa sufí Shadhiliyya. Véase Letters of a Sufi Master, trad. Titus Burckhardt (Bedfont, Middlesex: Perennial Books, 1969), 9. (Edición en español: Cartas de un maestro sufí, José J. Olañeta editor, Mallorca, 1991.)
61. Véase el ensayo de Omar Benaissa «Sufism in the Colonial Period» en Algeria: Revolution Revisited, ed. R. Shah-Kazemi (Londres: Islamic World Report, 1997), 47–68, para más detalles de esta influencia religiosa de la tariqa del sheij en la sociedad argelina.
62. Alexis de Tocqueville critica con contundencia la política asimilacionista de su gobierno en Argelia. En un informe parlamentario de 1847, escribe: «No debemos inclinarlos hacia nuestra civilización europea, sino hacia la suya. ... Hemos cerrado numerosas entidades caritativas o waqf, instituciones religiosas, hemos arrasado escuelas madrasas... el reclutamiento de los hombres religiosos y expertos en la sharia ha cesado. En otras palabras, hemos convertido la sociedad musulmana en más miserable, desorganizada, bárbara e ignorante que nunca». Citado en Charles-Robert Ageron, Modern Algeria, traducido al inglés por Michael Brett (Londres: Hurst, 1991), 21.
63. Léon Roche, Dix Ans à travers l’Islam (París: 1904), p.140–1. Citado en M. Chodkiewicz, Spiritual Writings, 4.
64. Citado en Churchill, Life, 137–8.
65. Frithjof Schuon, Islam and the Perennial Philosophy (Londres: World of Islam Festival, 1976), 101. Schuon también se refiere a Ali como el representante por excelencia del esoterismo islámico. Véase The Transcendent Unity of Religions (London: Faber and Faber, 1953), 59. (Edición en español: De la unidad transcendente de las religiones, José J. Olañeta editor, Mallorca, 2004.)
66. Corán 8:17.
67. Por ejemplo el siguiente versículo del Bhagavad-Gita: «Quien crea que pueda ser un asesino, quien crea que es asesinado, ambos no tienen derecho a saber: ni da muerte, ni es asesinado». En Hindu Scriptures, traducción al inglés de R.C. Zaehner (Londres: Dent, 1966), 256. (Existen numerosas ediciones en español de esta obra, como por ejemplo: Bhagavad Gita: cantar del glorioso señor, Olañeta, Mallorca, 2005; Bhagavad Gîtâ, el canto del Señor: diálogos entre Krishna y Arjuna, príncipe de la India, Luis Cárcamo ed., Madrid, 2006; Bhagavad gita: con los comentarios aduaita de Sánkara, Trotta, Madrid, 1997.)
68. The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi, traducción al inglés de R.A. Nicholson (Londres: Luzac, 1926), libro 1, p. 205, líneas 3787–3794. (Edición en español: Mathanawi, editorial Sufi, Madrid, 2003) Los paréntesis los insertó Nicholson. Véase los comentarios de Schleifer sobre la narración de Rumi sobre este episodio en «Jihad and Traditional Islamic Consciousness», 197–9.
69. Como dice Rumi, continuando con el discurso de Ali. Véase libro 1, p. 207, línea 3800.
70. Citado por Abd al-Wahid Amidi en su compilación de dichos de Ali, Ghurar al-hikam (Qom: Ansariyan Publications, 2000), 2:951, no.9. «El intelecto y la pasión son opuestos. El intelecto se mueve por el conocimiento, la pasión por el capricho. El ego (nafs) está entre ambos, empujado por ellos. Quien triunfe, tendrá el nafs a su lado». (Ibid., no. 10)
71. Ibid., 1:208–11, nos. 20, 17, 8, 23, 26, 28. En nuestra publicación Justice and Remembrance—Introducing the Spirituality of Imam Ali (Londres: IB Tauris, 2005), desarrollamos estos temas en el contexto del «espíritu del intelecto» en la perspectiva de Ali.
72. Ali al-Hujwiri, The Kashf al-Mahjub—The Oldest Persian Treatise on Sufism, trad. al inglés de R.A Nicholson (Lahore: Islamic Book Service, 1992), 44.
73. Ibid., p. 44.
74. Aquellos que cometen takfir, es decir la declaración de que alguien es kafir.
75. Churchill, Life, 295.
76. Khaled Abou El-Fadl, The Place of Tolerance in Islam (Boston: Beacon Press, 2002), 98.
77. Corán 85:4-5. Seguimos aquí la traducción de Muhammad Asad de estos elípticos versículos. Véase The Message of the Qur’an (Gibraltar: Dar al-Andalus, 1984), 942. Traducción al español: El mensaje del Qur’an, Córdoba, Junta Islámica, 2001. Esta traducción también es la que hemos utilizado en todas las citas coránicas de este capítulo. N. del T.

78. Corán 2:154.